Religiology.org

Съвършената религия като онтологичен архетип

 

Съвършената религия като онтологичен архетип:

предварителни бележки

Изглежда напълно възможно да се преоткрият аргументи в подкрепа на възгледа за абсолютна или съвършена религия. Намерението ни тук е да се върнем към тази дискутирана и оставаща дискусионна във философията на религията тема, придържайки се изключително към възможностите на онтологичния подход. Това ще ни даде възможност абсолютната религия да бъде разглеждана като онтологичен архетип, който не се противопоставя на феноменално дадените религии. Нещо повече - такъв онтологичен архетип може да се мисли като пораждащ модел за всяка феноменално дадена религия и като възвеждащ всяка една от множеството религии към нейната собствена автентичност. Защото едва ли, погледнато дори в първо приближение, бихме могли да допуснем, че множеството религии имат различни източници, както и че автентичността на всяка религия се придава от каквото и да било друго освен от самата идея за религия. А религията като идея, мислена в светлината на Платоновото учение, или пък като живо понятие, мислена в светлината на Хегеловия възглед, не може да бъде повече от една и следва да бъде разбирана в качеството на първообраз, който поражда, определя чрез себе си и възвръща към себе си всяка феноменално дадена религия.

В най-общ вид съвършената религия като онтологичен архетип представлява, и това е предварително поставяната на обсъждане теза, реалност на идеята за религия и в качеството си на първообраз съдържа в сгърнат вид всички свои образи, т. е. всички свои инобитийни въплъщения. Всяка феноменално дадена религия е причастна в този архетип и - в една или друга степен - го изразява, и всяка религия пази, доколкото е именно онтологично основана религия, първообразната жива връзка на абсолютната и относителната реалност, на ноуменално и феноменално.

Във философията на религията предмет на обсъждане е преди всичко Хегеловото понятие за абсолютна религия. В Хегеловата философия на религията то е живо понятие и в осъществяването си се разкрива като позитивна религия на откровението, на истината и свободата. Тя става обективна в съответствие със своето понятие, разкрива себе си в пълнота в съзнанието на "крайния дух" и така го прави необходима страна на религиозното отношение. И доколкото религията се интерпретира като отношение на съзнанието към абсолютната същност, то тези две страни на отношението са в абсолютната религия едно цяло и самосъзнаващата се абсолютна същност е Дух. Живото, самопораждащо се понятие религия в абсолютната религия в пълнота се полага в своето инобитие - у Хегел в "крайното съзнание" - и в пълнота се възвръща в себе си, т. е. става битие-за-себе си. Духът тук става за Духа - и така понятието религия става за себе си, или става абсолютна определеност и така - абсолютна мъдрост. Основна разлика между абсолютната и предшестващите я в онтологичния ред религии е в това, че те не достигат такава абсолютна определеност. Свръхобразният първообраз на тази абсолютна мъдрост е у Хегел троичното саморазгръщане-самовъзвръщане. Следвайки възгледа на платонизма и неоплатонизма за единство на диалектика и мъдрост, Хегел интерпретира триадичните структури на диалектиката в светлината на диалектикоонтологични "дублети" на троичните отношения, внася интерпретация, свързана с християнската доктрина.

Следва да се има предвид, че тезата си за абсолютна или съвършена религия Хегел аргументира и в съзвучие с виждането си за философията на религията като интегрирана с философията на историята. Отъждествяването на абсолютната религия с християнството носи белега на тази интегрираност и следва водещия у Хегел принцип на съвпадение на логическо и историческо. Начинът, по който той интерпретира християнството като абсолютна религия - като онтологичен предел в развитието на понятието религия, не оставя съмнение в нейния диалектикоонтологичен "прочит", какъвто, впрочем, е прочитът и на самата духовна история. Тази история е единна чрез центрираността си от ос, положена именно в християнската религия и чрез нея реална за цялото духовно развитие на човечеството.

Възраженията срещу възгледа за абсолютна религия, чийто прицел се оказва преди всичко именно Хегеловият модел, са в разноречие с критериите на този модел, доколкото залагат по правило на конфесионален и културноисторически плурализъм. Констатирането на този плурализъм не е специална задача на философията на религията, то по-скоро следва да предизвиква философското питане кое е действителното основание на тази множественост или, формулирано по друг начин, кое прави всяка от множеството религии именно религия, т. е. изразяваща идеята за религия, при това изразяваща я по уникален, неповторим начин.

Наличните подходи към проблема за абсолютната религия и изобщо към религията през призмата "едно-много" са обобщени от Г. Да Коста в три типа: плурализъм, ексклузивизъм, инклузивизъм. Плурализмът, свързан с възгледите на т. нар. "либерално християнство", се позовава или на неясно установена езотерична страна на религиите, която не се открива в историческите им пластове пряко, или на исторически релативизъм; Джон Хик, чрез чиито възгледи е представена тази позиция, предлага радикална преориентация към теоцентризъм, принципно необвързан с христоцентризма и християнската еклесиология. Ексклузивизмът е ориентиран изключително към мисията на Иисус Христос и християнския смисъл на спасението, доколкото принципно важно се оказва тук схващането за грехопаднала човешка природа и възможна поради това идолатрия. Инклузивизмът дискутира дали в религии различни от християнската има структури, на които се основава възможността за спасение, но по правило допуска то да е възможно и без "екплицитно" изповядване на християнството; останалите религии се разглеждат често като форма на евангелска подготовка - тук се коментира схващането на Карл Ранер за "анонимно християнство". Авторът обръща внимание на това, че станалият така популярен плурализъм си има своя собствена нетолерантност и всъщност най-често се превръща в ексклузивистки секуларен агностицизъм. Ексклузивизмът и инклузивизмът според него имат еднаква онтологична платформа и само някои епистемологични различия. Всъщност тази типология показва своите недостатъци, дискусиите на изразителите на тези ориентации твърде често са само риторични (Gavin D'Costa. Theology of religions. In: The modern theologians. An introduction to christian theology since 1918. Blackwell publishing, 2005, pp. 626-639).

И трите посочени подхода изразяват по същество различни виждания за релацията християнска-нехристиянски религии. И при трите християнската религия се вижда като повече или по-малко противопоставяна на не-християнските. А една съвършена религия не би трябвало да се противопоставя на никоя религия. Всеки от посочените подходи може да бъде разглеждан като съотнасящ се - позитивно или негативно - с Хегеловото понятие за абсолютна религия, като при това конфесионалните предпоставки са изразени доста по-ясно и еднозначно, отколкото у Хегел. Но конфесионалната определеност на религията следва да бъде не предпоставка, а да се разкрива в светлината на самоопределяща се реалност, на самоопределяща се и независима от конфесиите парадигма на религията. Тъкмо като такава самоопределяща се религия би трябвало да успеем да видим абсолютната религия в качеството на онтологичен архетип. Собствено казано, именно тя съставлява предмет на философията на религията, философското осмисляне на религията е опит за разбиране на самоопределящата се, самообосноваваща се, следователно съвършена религия.

Схващането за такава религия отчита Шелинговия възглед за философски разбрана религия, опосредствана от позитивната религия на откровението. Тази религия може да се разглежда у Шелинг в някакъв смисъл като битийна основа, а феноменално дадените религии - като нейни прояви. Следва да отчита и че не може да има повече от един съвършен преход между ноетичното и феноменалното, повече от един носител на живата свръзка на тези две сфери. И тя се оказва наистина в определен смисъл философска религия, синтез на дълбинните основания на религията. Принципно важен е и мотивът на Шелинг за обръщане от негативна към позитивна философия на откровението. Откровението е тук, както и у Семьон Франк, разбирано във философски смисъл - като саморазкриване на Първореалността: самата Първореалност прави себе си достъпна за разбиране. Бихме могли да допълним и че човекът на религията е именно разбиращият основанията на религията (така както у Боеций например човекът на музиката е разбиращият основанията на музиката, т. е. философът).

В своя онтологичен архетип съвършената религия следва да съдържа в себе си в сгърнат вид всичко свои инобитийни въплъщения (образи), да не им се противополага и да бъде техният актуализиращ ги, по-точно пораждащ ги източник. Тя, както твърди Хегел за абсолютната религия, е изпълнена със себе си, в нея няма нищо друго освен религия. Мисленото в това понятие битие е цялото възможно негово съдържание. Двете страни на религиозното отношение - Бог и човек - са в своето съвършено двуединство, или може да се каже така: съвършената религия е съвършено двуединство на Бог и човек. Взаимното признаване, за което Хегел говори на много места в своите лекции по философия на религията, е дори недостатъчно изразително от гледна точка на онтологичния критерий. В съвършената религия такова "признаване" следва да е в битийния си предел: живот на човека в Бога и живот на Бога у човека.

Принципно значение тук има платформата на философския теизъм. Не само деизмът, но и абстрактният монотеизъм (по правило свързан единствено с идеята за творението), ако се интегрират във философскотеологична система, ограничават възможностите за осмисляне на религията. Хегел припомня, че често дори теологията мисли Бога като външен и следователно съгражда възгледите си безотносително към основанията на самата религия. Но осъществената в пълнота идея за религия, която има за свой предмет самата себе си, предполага предел на това, което Хегел нарича практическо движение, или иначе казано, на въплъщението на абсолютната реалност - при абстрактния монотеизъм не достига именно това практическо движение, този "път надолу", който следва да е единосъщен на "пътя нагоре", на теоретичното движение. Всъщност в съвършената религия съвпадат път и пътник. Не би могло в нея да има нищо оставащо външно по отношение на съвършеното двуединство на Бог и човек, поради това и Духът в нея има в себе си пълнотата на своята собствена - духовна - телесност. Без нея би било трудно разбираемо например как Духът, по думите на Хегел, става за себе си предмет, при това по специфичен начин, както завоалирано звучи това у него.

Хегеловият диалектикоонтологически модел получава свое ново интерпретиране и смислово продължение у Алексей Лосев. По-скоро Лосев демонстрира с невероятна проникновеност действителните мащаби на Платоновата и неоплатоническата диалектика, а с помощта на тези възгледи е възможно и философията на религията да се върне отново - след разнопосочни историкофилософски скиталчества - към своите живи извори. Преди всичко Лосев се опира на античната хенология и обръща още в "Самото само" внимание на това, че у Хегел го няма Едното - свръхбитийното и свръхсмислово Благо-Единно, което самият Лосев в този свой труд обозначава като "самото само". Възраждането на хенологията изобщо очертава пред философията на религията перспективата да преодолее проблемите, пред които се оказва тя поради вкоренената в Аристотелово-томистката традиция онтотеология. Свръхбитийното Едно като първоначало, за разлика от първоначалото в посочения онтотеологичен модел, различава себе си от всичко без да му се противополага (а това означава, че отъждествява всичко със себе си в максимална простота и сила - като уникално, абсолютно неповторимо едно). И придържайки се максимално към платоническия образец, Лосев интерпретира в различни варианти не тричленна, а петчленна "клетка" на мерното диалектикоонтологическо полагане.

Изходната триада Едно-битие-ставане се разкрива като последователно полагане на свръхбитийното Едно в другото, в инобитийното на себе си. В своето първополагане свръхбитийното Едно (Благо, Бог като висше благо) поражда битието, битието при полагането си в инобитийното на себе си - ставането. Но триадата, припомня Лосев, се осъществява като тетрактида, получава въплъщение в тетрактида и се изразява в пентада.

В първия ред полагания ставането преминава при своето инобитийно полагане в станало (факт или субстанция), станалото - в еманация (изразяване). Последователното полагане на свръхбитийното Едно в своето друго, което е пълното самоопределение на това Едно, изглежда така: в-себе си, за-себе-си, в-себе си-и-за- себе си, за-себе си-и-за-другото, за-другото.

Абсолютната диалектика получава в Лосевия очерк "Абсолютната диалектика - абсолютна митология" (допълнение към "Диалектика на мита") такава интерпретация, че прави зримо онова, което следва да е особено важно за философията на религията - осъществяването на свръхбитийното Едно като Абсолютна Личност и изразяването на тази Личност в нейното Име, а на така разбираната диалектика - като имеславие. Така в самата философия, която би могла да се разбира като позитивна в смисъла, вложен от Шелинг, ще става въпрос не за абсолют, който остава недостъпен за общуване, а за Абсолютна Личност. Абсолютната Личност чрез въплъщението в инобитийното като в себе си го възвръща в себе си и разкрива себе си като самата светлина, изразява себе си в пълнота в Името.

"Самото само" (свръхбитийното Едно) е абсолютно уникално и ако полагането му е абсолютно, както в първата хипотеза на Платоновия "Парменид", не съществува нищо, не е съществуващо и самото то, и нищо не може да бъде мислено. В относителното си полагане то се различава от себе си и поражда битието като цяло, единомножественост - така и се различава от себе си, и се отъждествява със себе си. В това полагане то остава в себе си, защото винаги си остава несводимото към нищо "само само", но и става за себе си. Така то е начало, източник, пораждащ принцип на всичко различно от себе си и принцип, отъждествяващ всичко със себе си. Битието като цяло, породено в относителното полагане на "самото само", в модела на Ал. Лосев в най-висока степен може да се мисли като живото и мислещо битие, за което Платон говори в "Софистът". Това битие като цяло, е ейдос на ейдосите, в себе си диференцирано, сгърнато съдържащо всяко възможно битие, и идея на идеите, интегрираща идеите, замисълът или смисълът на всяко нещо (ейдосът и идеята на всяко възможно съществуване са тук части на цяло, с които това цяло съвпада). Битието като ейдос Лосев интерпретира в светлината на казаното от Платон и Плотин за първите родове: то е единичност на тъждество и различие, покой и движение. Или, оформилата се тук смислова предметност на абсолютното, живо, мислещо битие се фиксира чрез различие, необходимо свързано с тъждество (самотъждествено различие), а различаването и отъждествяването на частите и на частите с цялото е невъзможно без движение и различим, но необособим от него покой (покоящо се движение). Това битие е тъждествено на мисленето и е първото мислещо, Лосев го обозначава като Интелигенция или Съзнание, интерпретирайки възгледа за Нус или Божи разум. Всичко мислено - цялото битие - то има в себе си. Може да бъде наречено още носител на изначално субект-обектно единство, което не може да отсъства от следващите равнища на полагане на първоначалото. Тъй като в битието като цяло всичко е различено едно от друго с чисто различие, но нищо не е обособено едно от друго, то е първият живот. Началото на религията е в това чисто различаване без обособяване. Оттук произтичат и основанията на онтологичното доказателство за битието на Бога (битието като цяло), което е фундаментално във философията на религията, защото разкрива онтологичната вкорененост на самата религия, а с това и безусловното условие човек да познава себе си именно като себе си, а не просто като нещо (т. е. не просто в контекста, зададен чрез формулирания в западноевропейската метафизика въпрос "защо има нещо").

Петте първи рода (битие-тъждество-различие-покой-движение), "трансформирани" при пентадното осмисляне на следващите равнища на полагане, представят първото равнище на посредничество на двете страни на религиозното отношение - Бог и човек. Или, иначе казано, религиозното отношение е вкоренено в съотносителността на едно и друго, или на едното битие и неговото инобитие. Началото на човека е във второто начало - в битието като цяло. Тук можем да си позволим да отбележим само, че взета като абстракция, "другостта" е безсмислена, а в пораждащия модел на религията тя има собствен смисъл. Другото е по самата си природа съотносително. Това най-малкото проблематизира интерпретацията на "святото" като "абсолютно другото", придобила популярност от възгледите на феноменолога на религията Рудолф Ото.

Посредничеството в религията, онтологично обоснованото посредничество, предполага различимост, но необособимост на посредника от първоначалото, с което той свързва породеното от него на всички следващи равнища на полагане. Такъв посредник може да бъде само Логосът на всички логоси като носител на цялото на абсолютното битие (на Божието битие) във всички части, възникващи чрез разчленяване на това битие. Инициацията в религията - във всяка религия, прави човека причастен към такъв - жертвен - произход на действителното съществуване на човека. Абсолютното битие "отчленява" от себе си посредник - Логос като закон на ставане на инобитийното. В инобитийното осъществяване на битийстващото Едно посредникът свързва на всяко равнище цялото с частите. Той е този, който пребивава във всяка част неделимо и е ипостасният носител на абсолютното битие като самотъждественото различие и подвижен покой, осъществяващият това живо и мислещо битие у човека - според способността на самия човек да приеме това битие. И във феноменалната сфера Логосът остава нейната жива връзка с ноетичната сфера - сферата на битийстващия, жив смисъл. В архетипната религия посредничеството е съвършено и в този смисъл има един посредник, който действително снема необходимостта от всяко друго посредничество (доколкото в себе си съдържа пълнотата на посредничеството) и без изчерпващото осъществяване (абсолютна определеност) на който не е възможно непосредствено "докосване" до смисловата сфера - а без това, както става ясно, религията е безсмислена (както, впрочем, и философията). Вероятно през тази призма може да се тълкува и Хегеловото твърдение за непосредственост на посредника като такъв. Но и твърдението от "Феноменология на духа" за необходимост във феноменалната сфера от посредник, който да е "посветен в отвъдното" и който да е в състояние да "снеме" йерархията на отношенията "господар"-"роб" (цяло-част) - защото абсолютната религия е религия на свободата - следва да бъде преосмислено в тази светлина. И доколкото свързаността в ноетичната сфера се различава от тази във феноменалната, посредничеството се "удвоява", като посредничеството във феноменалната сфера е инобитиен израз на това в ноетичната. Но Логосът като посредник е единственият носител на такава свръзка - едновременно цяло и част, "господар" и "роб".

Ейдосът на битието, който е още смисъл и число (в широк смисъл), се определя у Лосев като ейдос в тесен смисъл, ако акцентът при интерпретацията се постави върху битийстващото единно: той е битието като единичност на самотъждествено различие и подвижен покой. Интерпретацията му чрез акцент върху самотъждественото различие - като единичност на самотъждествено различие и подвижен покой - го окачествява като топос или фигура. Този топос (топос ноетос, т. е. умно "място") е онтологичното основание на пространството, което на равнището на станалото може да бъде определено като актуална безкрайност на пространството, като "тялото" на смисъла. В този контекст се генерира темата за другостта като основанието на пространството - свръзката на другост (самотъждествено различие) и пространство остава непромислена засега, за разлика от по-разработената във философскорелигиозен план тема за свръзката на вечност и време. Есхатологичните възгледи например предполагат край не само на времето (и необособимост на вечност от време), но и на пространството (и необособимост на пространството от другостта).

Интерпретацията на битието в ейдетичен план с акцент върху подвижния покой - като единичност на самотъждествено различие и подвижен покой - откроява свръхколичествената му определеност, представлява схема или число в смисъла на Г. Кантор. С други думи, в този аспект числото се разкрива като актуално безкрайно число или множество на множествата и в този план - като свръхколичествено основание на времето, символизираща единното величина, свързвана в онтологичното доказателство с "най-голямото", с абсолютния максимум. На равнището на въплъщението на станалото то се определя като актуална безкрайност на времето. Проблемът за полагането (въплъщението) на актуалната безкрайност на времето заслужава по-специално разискване, но още тук може да се каже, че във феноменалната сфера то се полага като момент "сега", като такава форма на свързаност на вечното и времевото, която във феноменалното изразяване на религията има облика на осево време. Познатите идентификации на времето в религиите са три типа: линейно, кръгово (интерпретирано чрез вечно възвръщане на равното) и осево. Осевото време има автентичен израз в християнската религия и това определя негова специфика в сравнение, да кажем, с по-ясно изразените възгледи за линейно сакрално време в юдаизма или за кръгово време в индуизма и др. Но както линейното, така и кръговото, взети сами по себе си, абстрактно, извън съотносителността си с осевото, заплашват с отрицателна безкрайност и тежненията в религиите са те да бъдат преодолени: така че всички религии имат в основанията си модел на осево време.

Битието, синтезиращо се със своето друго, преминава в ставане. Ейдосната пентада (единично-тъждество-различие-покой-движение) у Лосев тук се нюансира в различни аспекти на разбиране на вечността: ейдетична вечност (величина), ако смисловият акцент е върху битийстващото единно (единичност); топологична вечност, ако акцентът е върху самотъждественото различие; аритмологична вечност, ако акцентът е върху подвижния покой. Ставането предполага безкрайно отъждествяване на цялото и частите (на битие и инобитие, на първообраз и образ).

Ако разглеждаме в модела на Ал. Лосев самото битие като Интелигенция, Самосъзнание (Ум, Нус) ще открием вече Стремеж, Влечение и това изразява тук ставането. По същество оттук произтичат основанията на телеологичното доказателство за битието на Бога, което, може да се смята, придобива наистина доказателствената си сила въз основа на онтологичното. Ставането в ноетичната сфера е смислово ставане (а смисълът е съществуващ), доколкото ставащото мисли себе си, и "първи живот", доколкото съвпадението на мислещо и мислено в него, тяхното самотъждествено различие произтича от самия източник на живота. "Предмет" на Стремеж е самото това самотъждествено различие и в него съвпадат покоят и движението. Оттук по принцип произтича разбирането, че онова, към което и човекът в религията се стреми, не може вече да не присъства у него (като съвършено преди несъвършеното, като определеност на стремежа). Колкото повече "предметът" на религиозният стремеж се приближава към онова, което обикновено се разбира като трансцендентален идеал, спрямо който той остава в отношение единствено на дължимост, толкова повече религията се отдалечава от архетипния си онтос.

Както ставането търси определеност и кристализира в станало (свръхемпиричен факт, субстанция), така и Стремежът търси определеност. В станалото, което е въплъщение на носителя на тъждеството на битие и мислене, самите смислови категории са вече въплътени, стават смислово тяло. На това равнище на онтологичната йерархия битието е вече не само в-себе си-и-за-себе си (както Духът е в-себеси-и-за-себе си у Хегел), а за-себе си-и-за-другото. Може да се каже и така - сам по себе си смисълът е вече Жив Смисъл и въплъщението на Живия Смисъл е безусловно условие за инобитийното (образно) осъществяване на абсолютната религия. В светлината на диалектикологическото полагането на това равнище Ал. Лосев интерпретира проблематиката за София (абсолютна мъдрост), за Личност. Именно в такава светлина - чрез разбирането за Абсолютна Личност - той интерпретира софийния характер на самите троични отношения.

Абсолютността на абсолютната мъдрост, която е в центъра и на Хегеловия възглед, в този диалектикоонтологичен модел се изразява в това, че е е за-себе си-и-за-другото, за инобитийното на Божието битие. В християнската религия това намира израз в разбирането за въплътения Логос като премъдрост за нас. Ако се придържаме към принципите на тази религия, то очевидно би станало, че христологичният догмат намира свой диалектикоонтологичен "дублет" също както троичният. И тук можем да добавим още и че интерпретацията на софийния характер на троичните отношения разкрива на символен език принципната релация нероденост-роденост, или, иначе казано, задава модел на релацията Отец-Син, който бихме могли да смятаме за архетипен изобщо за религията. С други думи, релацията Творец-творение, чието осмисляне представлява съществена страна на богословските и философскорелигиозни учения, все още не изразява необходимостта на религията. Самомисленето на Абсолютната Личност или, иначе казано, самопораждането й, осъществяването й за себе си и за другото полага онтоса на самата религия. В този план може да се смята, че монотеизмът, интерпретиран само през призмата Творец-творение и поради това абстрактен, е сам по себе си недостатъчен критерий, за да можем да мислим чрез него съвършена религия.

В светлината на разбирането за Абсолютна Личност става по-ясен и възгледът за принципното значение на актуалната безкрайност, която така става "зрима". Смисълът на религията за човека е - по един или друг начин изразено като цел в различните религии - преодоляването на отрицателната безкрайност, на безкрайното попадане в крайност. Взет абстрактно, "сам по себе си", като, както звучи у Хегел, "краен дух", извън причастността си в актуалната, в действителната безкрайност, човек не би могъл да постигне такава цел. А именно тя би означавала действително "примирение" в смисъла, вложен в това понятие от Хегел. В Лосевия труд "Самото само" на този четвърти "компонент" на пентадата при полагането на същността съответства самата категория действителност. Така с известно преосмисляне на постановката тук с оглед на по-късните трудове на Лосев можем да обобщим, че действителността е за-себе-си и за-другото, и с оглед на това да обсъждаме съвършената религия като действителност, която е свободно самоопределила се Абсолютна Личност. Религиозният култ, начинът на примирение има онтологични основания и те са положени във въплъщението на Логоса. Оста на въплъщението му е и ос на свободното му самовъзвръщане и култът е свободно осъществявана на различни равнища причастност към самовъзвръщането на Абсолютната Личност. На относителната личност, която е част от цяло (защото тук човекът вече не е просто "краен"), те са дадени априорно. Двете страни на религиозното отношение - Абсолютната Личност и относителната - се запазват като противоположности, и сферата на тяхното "примирение" е сфера, в която се противоположностите не са противоположни. В това е и смисълът на съвършеното двуединство: противоположностите да присъстват една в друга, да съвпадат, да се осъществят като непротивоположности. В религията това именно може да се интерпретира като живот на човека в Бога и живот на Бога у човека.

Абсолютната Личност, вече станалото, има свобода и определеност на изразяването, свободата да бъде битие-за-другото без да преминава в това друго. И автентичният начин на това изразяване е според Ал. Лосев Името. Битието-за-другото е последният компонент на Лосевата пентада, и не случайно имеславието е и негова философска платформа. Всички доказателства за битието на Бога се основават на едно или друго схващане за това битие като Име и определение. Религиозните актове се осъществяван като битийно основани поради повече или по-малко ясно изразено във всяка религия, но сигурно за всекиго разбиране - именно разбиране - на свещено Име. И те биха били напразни, ако в Името не присъства в пълнота Бог, ако Той не изразява себе си за човека, ако не приема в Името си човека.

Казаното дотук очертава само изходни позиции за интерпретация на онтологичен модел на съвършена религия. Един такъв модел следва да даде възможност за философски "прочит" на религиите, който да преоткрие общата им онтологична основа, но и тяхната уникалност.

 

***

Ако пък от гледна точка на разбирането за съвършена религия се опитаме да набележим някакво първоначално отношение към въпроса, формулиран от Хайдегер например като въпрос за това как Бог "влиза" във философията, то можем да кажем най-малкото, че едва ли е възможно да се допусне Бог тепърва да "влиза" във философията, защото религията в своето онтологично съвършенство, като съвършено двуединство на Бог и човек, изразява чрез себе си, т. е. по самоочевиден начин пълнотата на самообосноваващата се, самомислеща се, самопораждаща се-самовъзвръщаща се Първореалност, че, както твърди Джон Скот Ериугена, истинната религия е истинна философия и обратно, че Бог е винаги присъстващ във философията като самият неин източник - свръхбитиен и свръхмислен източник на самото тъждество на битие и мислене и на всяко възможно битие и мислене. Но, разбира се, едва ли е възможно да се допусне буквалистичен прочит на самия този формулиран от Хайдегер въпрос.

 

Из: Ели Сярова. Въведение във философията на религията (първа част). Изд. на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий", 2009