Семьон Франк

Към историята на онтологичното доказателство

τἀ εὶρημένα τοῖς παλαιοῖς περἱ τῶν νοητῶν πολλῶ ἀμείνω καὶ τοῖς μἡ ὲξαπατωμένοις τὴν ἐπιθέουσαν εἰς ἀνθρώπους ἀπάτην ῥᾳδίως γνωσθήσεται.

Плотин, Ennead. II, 9, 62*

 

Обичайният възглед за историята на онтологичното доказателство се свежда приблизително до следното: в епохата на „схоластиката“, епоха, в която е изгубена всяка представа за живия, опитен характер на знанието, и умствената дейност се ограничава до празно формално комбиниране на готови, по традиция възприети богословски и метафизически понятия, Анселм Кентърбърийски изобретява т. нар. „онтологично доказателство“ за битието на Бога – софистичен способ посредством анализ на признаци, съдържащи се в хипотетично прието понятие за Бога, да се докаже, че от тези признаци следва реалното съществуване на Бога. Тази измислица, съответстваща на извратения и безплоден дух на схоластиката, е възприета от рационализма на Декарт, Спиноза и Лайбниц, неизяснил за себе си коренното различие между логическите връзки на понятията и реалните отношения на вещите. В лицето на Кант трезвата философска мисъл веднъж завинаги е унищожила това недоразумение, показвайки, че съждението за битие в качеството на синтетично съждение няма нищо общо с анализа на признаците на понятията. От този момент онтологичното доказателство принадлежи на областта на миналото и може да се оценява само като любопитен епизод в историята на човешките заблуждения.

Като оставяме настрани оценката по същество на онтологичното доказателство, която вече представихме в текста („Предмет на знанието“, гл. IV, 63*) и която следва допълнително да се проясни въз основа на безпристрастно изложение на историческите форми на това доказателство, ще посочим само, че набелязаната по-горе историческа перспектива, в която е прието да се разглежда онтологичното доказателство, ни най-малко не съответства на действителната история на това учение. Онтологичното доказателство не е измислено за първи път от Анселм, ни най-малко не е характерно за схоластиката и не завършва с критиката на Кант. Има го и преди Анселм - в древната философия и у Августин, и след Кант - у Фихте, Шелинг и Хегел. В промеждутъка между Анселм и Декарт то е развито в особено убедителна и блестяща форма, която при всички случаи заслужава да бъде разгледана, от същинския родоначалник на новата философия - Николай Кузански; докато, от друга страна, т. нар. „схоластика“ в лицето на своя върховен вожд Тома Аквински отхвърля това доказателство. Затова, както и да се отнасяме по същество към онтологичното доказателство, исторически нямаме право да го смятаме за продукт на схоластиката, нито пък да твърдим, че възраженията на Кант веднъж завинаги са приключили с него.

Един обективен исторически очерк на главните форми, в които е развито онтологичното доказателство, ни изглежда своевременен и полезен в качеството на материал за неговата систематична оценка1.

Логическата природа на т. нар. „онтологично доказателство“ не е зависима от специалното му прилагане към битието на Бога (макар че, разбира се, онтологичното доказателство неслучайно е насочено предимно именно към него). Тази логическа същност на разглежданото учение в своята обща форма се състои в това, че се утвърждава наличността на такова съдържание на знанието, по отношение на което битието и мислимостта, или „съществуването“ и „същността“ са до такава степен свързани помежду си, че е невъзможно да признаваме втората без да признаваме и първото.

От това определение на логическата същност на онтологичното доказателство преди всичко следва, че утвърждаваната от него мисъл – ако тя е изобщо възможна – следва да има характер на непосредствено очевидна истина. Понеже щом се утвърждава наличността на съдържание, немислимо другояче освен като реално съществуващо, то, очевидно, достатъчно е простото умствено съзерцание на това съдържание, за да се „види“ в него „аналитично“, както обикновено се казва, „признакът“ реално съществуване. Ето защо никое онтологично доказателство не може да бъде доказателство в смисъл на извеждане на утвърждаваното от него положение от някакви други истини, предшестващи го логически; онтологичното доказателство, утвърждавайки наличността само в себе си обоснованото, първично необходимо битие, не може да го признава за производно от нещо друго. Затова онтологичното доказателство в качеството на доказателство, т. е. на опосредствано знание, може да се състои само или във възхождане от следствията към основанието, от πρότερον πρὸς ἡμάς4* към πρότερον τῆ φύσει5*, или да бъде апагогично доказателство, т. е. да доказва немислимостта на противоположното допускане. Изобщо казано, това доказателство се заключава винаги в навеждане на мисълта (с многообразни средства) към утвърждаваната самоочевидна истина.

Оттук нататък е лесно да се види мястото на онтологичното доказателство в системата на доказателствата за битието на Бога изобщо. Богословието, а след него и философията, познава много видове доказателства за битието на Бога, и смята онтологичното доказателство за особено, частно доказателство, наред например с „космологичното“, „антропологичното“, „физико-теологичното“ и др. под. Едва ли е нужно да разискваме тази изкуствена класификация, за да се убедим в неистинността на подобно тесногръдо понятие за онтологично доказателство. Всички доказателства изобщо могат да бъдат логически разделени на рационални и емпирични, т. е. на доказателства от понятия и доказателства от факти или опитно констатирани данни. И така не е трудно да видим, че всяко рационално доказателство за съществуването на Бога (или на някакво друго съдържание) eo ipso необходимо е онтологично доказателство2. Наистина, „понятието“ в качеството си на „само мислено съдържание“ противостои на „факта“ или на „реалността на своя предмет“, и при обичайните условия всяко изследване на отношенията между понятията ни оставя в сферата на само мисленото и не ни води до никаква фактическа реалност. Ако ли пък такова рационално доказателство води до утвърждаването на някакво съществуване, то тук е налице самият този необходим преход от „мислимост“ към „реалност“, от „същност“ към „съществуване“, в който се състои същината на онтологичното доказателство. Но и това не е достатъчно. Доколкото ще допуснем възможността за няколко съдържания, удовлетворяващи изискването на онтологично доказателство (т. е. необходимо съединяващи мислимостта с реалното битие), и доколкото отделното онтологично доказателство е насочено към извеждането на едно такова съдържание (например на Бога), в неговите предпоставки може да се срещне и посочване на факт без доказателството да престава да бъде онтологично.

Действително, ако само този факт е логически необходим факт, т. е. той самият е неотмислима реалност или, което е същото, съдържание, немислимо като нереално, съдържащата го предпоставка вече сама съдържа в себе си онтологичното доказателство, или, ако можем да се изразим така, е „онтологично съждение“, което, макар и да съдържа посочване на факт, си остава и рационално, тъй като не се позовава на какъвто и да е само емпирично констатиран (т. е. логически не необходим) факт. Така например Декартовото cogito ergo sum само вече е онтологично доказателство; ето защо доказателството у Декарт, извеждащо битието на Бога чрез изясняване на логическите условия на истината, съдържаща се в това „sum“, също трябва да бъде признато за онтологично (по същество за това доказателство ще стане дума по-нататък). Така мястото на онтологичното доказателство в системата на доказателствата може да бъде формулирано накратко по следния начин: онтологично доказателство е налице винаги, когато съществуването на нещо се доказва или чисто рационално, т. е. само от понятия, или така, че към рационалното доказателство се присъединява използването на извод от някое друго (открито или ентимематично допускано) онтологично доказателство.

С това разяснение става непосредствено ясна неистинността на обичайното разбиране за мястото на онтологичното доказателство в системата на доказателствата за битието на Бога. Да вземем например ранното доказателство на битието на Бога у Кант (в „Einzig mōglicher Beweisgrund zu einer Demonstration für das Dasein Gottes“6*, 1763), което той сам противопоставя на онтологичното доказателство. Неговата същност, накратко казано, се състои в следното: всяка действителност предполага възможност, а възможността сама е вкоренена в някаква необходима действителност; но нещо изобщо необходимо съществува; следователно съществува и безусловно необходимо битие. Не е ли ясно, че тук е налице чисто рационално доказателство (основано на анализа на понятието действителност) с присъединяване на предпоставка за необходимото съществуване на нещо изобщо, т. е. на предпоставка, която, приложена към понятието „нещо изобщо“, вече съдържа онтологично доказателство? При това, впрочем, Кант специално доказва тази предпоставка, като изяснява логическата невъзможност, т. е. противоречивостта на това да „не съществува нищо“ (Kant Werke, Hartenstein 1839, т. 6, стр. 29-30). Не е ли ясно, с други думи, че тук е налице – каквото и да ни казва самият Кант – онтологично доказателство optima forma, макар и то да се различава от традиционната Анселмово-Декартова негова форма? Така обичайната класификация, съподчиняваща онтологичното доказателство с „космологичното“, „антропологичното“ и други доказателства, е логически несъстоятелна, тъй като обърква различни основания на делението. Възможно е само деление на доказателствата за битието на Бога на онтологични (т. е. рационални в посочения широк смисъл) и емпирични.

След тези общи съображения, благодарение на които вече предварително се вижда, че онтологичното доказателство в качеството му на някакво особено, изключително своеобразно разсъждение, не може да бъде принадлежност на ограничен брой мислители, а следва да се среща в най-разнообразни форми, ще преминем към кратък исторически обзор на тези форми.

 

1

Първата проява в европейската философска мисъл3 ако не на самото онтологично доказателство, то на неговата логическа предпоставка, е дадено в зародиш в учението на Парменид за тъждеството на мислене и битие. При цялата трудност да съдим за учението на Парменид въз основа на немногобройни и допускащи разнообразно тълкуване откъси, при цялата необходимост да бъдем внимателни в това отношение и да не влагаме в тях твърде абстрактен смисъл, малко вероятен в толкова ранна епоха, едно е напълно безспорно в системата на Парменид: учението за единството, за непрекъснатостта, неизменността на битието е поставено в тясна връзка с учението за единството на мисълта и битието като неин предмет. „Едно и също е мисълта и това, за което тя мисли“ (Diels, Vorsokratiker, fr. 8, срв. fr. 5 и 6). Всяка мисъл предполага съществуващо в качеството на свой предмет: „без съществуващо не можеш да откриеш мисълта – тя се изрича в съществуващото“. Ето защо мисъл за несъществуващо съдържа в себе си противоречие или, другояче казано, битието в качеството си на условие за мислимостта е нещо абсолютно-самодостоверно и недостъпно за каквото и да било отрицание. Така в противоположност на обичайното разбиране, за което „мислите“ са нещо, намиращо се сякаш извън битието, и биха могли по съдържание да съвпадат или да не съвпадат със съществуващото, за Парменид мисълта във всички свои разкривания от самото начало е прикрепена към битието и е изразима само в битието; и именно поради това мисъл за не-съществуващо, нещо повече, мисъл за нещо друго освен за самото битие като такова (а именно, за изменчиви многообразни съдържания на съществуващото като за нещо несъвпадащо със самото битие), му изглежда противоречива и затова неистинна. По-нататъшното развитие на тази идея в системата на Парменид тук не ни засяга; казаното е достатъчно, за да видим в учението на Парменид израз на основната мисъл на онтологичното доказателство, приложена към понятието битие като единство и цялост на съществуващото: това понятие, бидейки предпоставка за мислимостта на каквото и да било, е необходимо понятие, не допускащо отрицание; единствено истинно-съществуващото - а именно самото битие - е същевременно съдържание, по отношение на което губи всякакъв смисъл различието между мислимост и реалност, логическа същност и съществуване.

 

2

Извънредно своеобразно, макар и неясно изложено онтологично доказателство, приложено към понятието за безсмъртие на душата, срещаме у Платон. Известно е, че поредицата от доказателства за безсмъртието на душата във „Федон“ кулминира в особено, типично „онтологично“ доказателство, в което безсмъртието на душата се извежда непосредствено от понятието за душа като носителка на живота, т. е. на началото, противоположно на смъртта. Това доказателство, което е във „Федон“ последно, представлява също, според казаното от участниците в беседата (а следователно и според самия Платон), единственото решаващо доказателство. В самото построяване на диалога това доказателство е издигнато сред поредицата други като единственото напълно убедително. Трите предшестващи доказателства (от произхода на противоположностите една от друга, от учението за знанието като припомняне и от сходството на душата с простата, непреходна, духовна природа на идеалното, 70c-84b) се оказват за някои събеседници неубедителни; в резултат на обсъждането на възникналите съмнения се признава за доказано само предсъществуването на душата и нейната способност да надживее телесната смърт, но не и нейната вечност, т. е. истинското й безсмъртие (ὄτι ἔστι ψυχὴ παντάπασιν ἀθάναθόν τε καἰ ἀνώλεθρον 7*88 b) (84c-95e). Тук именно започва (след въведението, излагащо мотивите и същността на учението за идеите 96a-102a) изложението на последното доказателство, което се оказва окончателно убедително и за най-скептичните участници в беседата. Същността на това доказателство (по-точно, както ще видим веднага, на неговата първа предпоставка) се състои в следното: не само противоположностите са несъвместими една с друга, така че топлото не може да бъде студено или нечетното – четно, но и другите определения, които сами по себе си не представляват една от две противоположности, щом са носители на едната от тях, са несъвместими с другата: така не само студът, а и снегът (като носител на студа) е несъвместим с топлината, и не само нечетното число, а и например числото 3, е несъвместимо с четността. Но душата е носител на живота; а животът е противоположен на смъртта; следователно душата е несъвместима със смъртта, е отрицание на смъртта и в този смисъл е не-смъртна, т. е. безсмъртна (άθ άνατος) (102а-105е). Ако се ограничим с приведеното съдържание на доказателството, то, разбира се, не само че не изглежда истински убедително, а се оказва жалък и наивен софизъм; и, което е особено любопитно за нас, то е белязано именно с онзи логически порок, който е присъщ на онтологичното доказателство такова, каквото го е приподнасят и го критикуват неговите противници. Наистина, естественото, от само себе си възникващо възражение против него напълно съвпада със същината на Кантовото възражение против онтологичното доказателство за битието на Бога: от това, че понятието за душа съдържа признак, несъвместим с признака смърт, следва единствено, че душата, ако и докато тя съществува, не може да бъде мъртва, но ни най-малко не следва, че душата действително съществува вечно; другояче казано, доколкото разглеждаме понятието "смърт" като признак, принадлежащ на нещо съществуващо, то не е съединимо с душата; но доколкото под смърт разбираме просто прекратяване на съществуването, то не е (подобно на самото битие) логически признак и затова не може да противоречи на което и да е понятие, следователно и на понятието за душа. Това възражение е безспорно и самоочевидно, и немалко критици тържествуващо са го противопоставяли на разсъждението на Платон. Но Платон сам го предвижда и изказва, а това често не се взема предвид. А именно, разсъждението има и продължение от този род: когато нещо, притежаващо едната от две противоположности, се сблъсква с другата, то има изобщо само две възможности: то или трябва да се изплъзне от несъвместимото с него начало, или да изчезне. Но ако началото, чийто носител е то, е непреходно, то от тези две възможности остава само една: ако например нетоплото необходимо е непреходно, то снегът при съприкосновението си с топлото неизбежно би се изплъзвал неприкосновен и неразтопен, и точно по същия начин, ако нечетното би било непреходно, то непреходно би било и числото 3. По аналогия с това, ако не-смъртното е същевременно и непреходно, то душата по никакъв начин не може да погине, когато към нея се приближава смъртта. „А че Бог и самата идея за живота и всичко друго несмъртно, ако има такова, никога не погива, това, както изглежда, се признава единодушно от всички“ (106d). Но ако е така, ако не-смъртното е същевременно неунищожимо, то очевидно е, че и душата, бидейки не-смъртна, е същевременно неунищожима, и следователно при приближаването на смъртта към човека се изплъзва от смъртта и остава запазена и неприкосновена (106a-107a).

Какво да кажем за това доказателство? Че Платон е предвиждал приведеното по-горе обичайно възражение – това е очевидно; но начинът, по който той го оборва, предизвиква сериозни съмнения. Ако смятаме за самоочевидно, че началото, противоположно на смъртта, е същевременно и неунищожимо, заради какво е нужно цялото доказателство? Та нали неунищожимостта е истинското безсмъртие, и ако неунищожимостта на живота е призната единодушно от всички, то твърдението за безсмъртието на душата изобщо не се нуждае от доказателство. Но на какво се основава тази очевидност? Че „идеята за живота“ е неунищожима следва, наистина, като че ли просто от това, че тя е идея; в този смисъл вечна е и идеята за нечетното, и идеята за студа, което не пречи обаче, както признава самият Платон, реалните времеви въплъщения на тези идеи да погиват, ако се сблъскат с противоположното им начало. И какво общо има в доказателството за безсмъртието на душата позоваването на неунищожимостта на Бога? Ако пък решаващо е чисто формалното логическо съображение, че „не-смъртното“ по самото си понятие е неунищожимо, то налице е предишният софизъм, чиято несъстоятелност Платон, очевидно, е съзнавал добре, понеже цялата последна част на доказателството има за свое единствено предназначение той да бъде избегнат.

Не можем, разбира се, да не признаем, че доказателството като цяло е изразено доста неясно. Но ако, от една страна, съображенията на Платон не оставят никакво съмнение в това, че той не иска да се опира на софистична игра на думи, при която „не-смъртното“ в смисъл на логическа противоположност на смъртта eo ipso да е тъждествено на безсмъртното в смисъл на реалност, недостъпна за унищожаване, и ако, от друга страна, общата представа за Платон като мислител е несъвместимо с допускането, че той би могъл да остане при бъркотия от неясни, мъгляви фрази, то длъжни сме да се опитаме да изтълкуваме непротиворечиво неговата мисъл и да виждаме в думите му не просто струпване на противоречия и неясности, а неразгърнат намек за определена точна и съдържателна мисъл.

Тъй като първата част от разсъждението на Платон е съвършено ясна, то достатъчно е да се спрем на втората. Приведена в точна форма, тя приема вида на следния сорит:

„Ако някакво начало е неунищожимо, то неговият носител при среща с противоположното му начало се изплъзва неприкосновен и не погива.

Животът, Бог и всичко, противоположно на смъртта, е неунищожимо.

Душата е носител на живота – на началото, противоположно на смъртта.

Следователно при среща със смъртта душата не погива, а остава неприкосновена“.

В това разсъждение, очевидно, неясен остава само смисълът на втората предпоставка (която отбелязахме с курсив) и трябва да се спрем на нея. От хода на цялото разсъждение се вижда, че това съждение, според Платон, не е тавтология („безсмъртното е безсмъртно“), и, разбира се, не е игра на думи ("не-смъртно"=безсмъртно), а съдържа определена синтетична връзка на понятията. Това съждение може да се разясни, ако го съпоставим с близки нему съждения от други диалози. Във „Федър“ (245c-246a) безсмъртието на душата се доказва с това, че душата е начало на движението, при това движението пряко се отъждествява с живота4. А именно, началото на движението (или на живота) по същество е немислимо като възникващо и преходно: понеже възникването вече предполага начало и поради това самото начало не би могло да има начало в каквото и да било; ето защо то не може и да погине, защото заедно с него би погинало всичко. Така тук вече е представено доказателство за неунищожимостта на началото на живота или, което е същото, на живота като такъв. Наистина, това доказателство е само по себе си твърде несъвършено. Понятието „живот“ се разглежда тук в такъв чисто емпиричен смисъл, при който възможността за всеобща смърт - за абсолютен покой, все едно да си представим всичко застинало и вкаменено – остава непротиворечиво мислена. Понятието „живот“ се разглежда по-дълбоко едва в късните диалози на Платон, в които вече ни се разкрива тайната на доказателството във „Федон“. Така от „Софистът“ (249ab) и особено от „Тимей“ (31b, 37d, 39e) знаем, че на битието като такова Платон приписва живот, движение, разум и душа. Тази одушевеност и жизненост на битието като такова не трябва да бъде смесвана със „световната душа“, за която също става дума в „Тимей“ (срв. „Филеб“ 30ad и „Държавникът“ 269cd), тъй като в „Тимей“ съвършено ясно се описва, че светът и неговата душа са създадени по образеца на „съвършеното живо“ (τῷ παντελει ζωῳ 31b, срв. 37d: τὸ παράδειγμα... ζῴον ἀίδιον ὄν8*), а в „Софистът“ жизнеността и одушевеността са признаци, установявани в самото това битие, към което принадлежи и „неподвижното“, т. е. идеите. В светлината на тези указания става ясно какво има предвид Платон в съждението, че „Бог и самата идея за живота са по общо признание неунищожими“. Животът като такъв, животът като абсолютно начало е за Платон тъждествен на самото абсолютно („на Бога“). Под понятието „живот“ или „абсолютно живо“ той разбира, както е съвършено ясно от посочените места в „Софистът“ и „Тимей“, последното абсолютно начало, обемащо в себе си битието като цяло, висшия принцип на битието. И обсъжданото доказателство за безсмъртието на душата в последна сметка се опира не на обоснована чрез особено доказателство, а разглеждана като непосредствено-очевидна истина мисъл за неунищожимостта и неотмислимостта на самото абсолютно като такова. Немислимо е Бог, животът като цяло, началото на всеки частен живот сами да могат да погиват, да не съществуват. Защото животът в този абсолютен смисъл, както се доказва в „Софистът“, тъждествен на разума или съзнанието, е условието на самите идеални същности, и неговата вечност непосредствено произтича от неотмислимостта и свръхвремевостта му. Не-смъртното е действително безсмъртно не поради тъждеството на тези понятия, а поради неразривната, съзирана в непосредствена интуиция връзка между понятието за абсолютен живот и неговото реално битие. Във връзка с това специалното споменаване за неунищожимостта на „самата идея за живота“ (αὐτὸ τὸ τῆς ζωῆς εἴδος... ἀθάναθον ἐστι9*) престава да бъде странно. Колкото и логически пропуски да сме склонни да виждаме в разсъжденията на Платон, едва ли някой може да допусне, че творецът на учението за идеите би могъл чрез позоваване на вечността на идеята да доказва неунищожимостта на нейното времево отражение. Но въпросът е в това, че именно по отношение на това понятие - на понятието за живот като такъв, или за абсолютен живот като цяло – губи силата си различието между понятие и реален предмет, между същност и конкретно битие. Животът като такъв, или „абсолютно живото“ е по-високо от противоположността между идеално и реално, неподвижно и подвижно, понеже ги обхваща в себе си, както е специално доказано в „Софистът“. Така доказателството за безсмъртието на душата черпи силата си от неизказаното отчетливо, но подразбирано онтологично доказателство за битието на Бога (като „абсолютен живот“).

Друг въпрос е, разбира се, в каква степен неунищожимостта на абсолютния живот може да бъде сама по себе си достатъчно доказателство за безсмъртието на индивидуалната душа, и на този въпрос следва да отговорим, безусловно, отрицателно. Отделният носител на неунищожимото начало може да погине, ако например това начало има други носители или може да съществува в самото себе си. И от тази гледна точка на хипотезата за индивидуалното безсмъртие с формално еднакво право може да бъде противопоставена и хипотеза за сливане на душата с абсолютното съзнание на Бога, и хипотеза за смяна на отделните души. Но този въпрос тук не ни засяга: задачата ни е изчерпана с това да разясним формата, която има онтологичното доказателство у Платон, и да посочим дълбоката и неопровержима мисъл, която то съдържа в себе си у него.

 

3

Неяснотата, с която е изказана у Платон тази мисъл, зависи в последна сметка от непълната проясненост у него на характера на битието на идеалната сфера, открита той първи открива. При все че в диалозите от късния период е набелязано в общи черти, че идеалните същности са обединени в битието като единство, на което са присъщи живот, душа и разум, Платон не е разгърнал този проблем с пълна ясност и точност. Тази задача е изпълнена в онова по-късно възраждане на платонизма, което обогатява платонизма с рецепцията на най-ценните елементи от аристотелизма, стоицизма и източното умозрение и го развива в грандиозна и завършена система. Затова и у основателя и най-великия представител на този светоглед - Плотин - откриваме разгърнат в точна и ясна форма ходът на мисли, който у Платон е изказан само като намек. Идеалните същности са обединени в разум (νοῡς), който е тъждествен на абсолютното битие, тъй като е единство на мислещо и мислено, и заедно с това - единство на всичко мислено. Но щом всяка идеална същност като такава, бидейки вечна, е вече основание на самата себе си и така притежава необходимо битие (за разлика от времевото явление, в което конкретното съществуване е различно от своята същност и затова не е необходимо), то още повече притежава необходимо битие единното всеобемащо начало, чиито моменти са отделните идеи (Плотин, Ennead. III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8, 4). Истинно съществуващото е всецяло съществуващото, т. е. съществуващото, което няма недостиг на битие (III, 6, 6). Онова, в което битието е тъждествено на разума, и в което нито битието, нито разумът са нещо заимствано външно, е абсолютно утвърдено в себе си; то е истинното и първо битие, съществуващото, което разумът желае и което сам той е (VI, 2, 21). Още в тези общи положения на системата на Плотин се съдържа мисълта, която съставлява същността на правилно разбраното онтологично доказателство; но у Плотин откриваме и особено разсъждение, което може да бъде признато за формално онтологично доказателство. То се съдържа в изследването на безсмъртието на душата (Ennead. IV, 7) - изследване, което, опирайки се на аргументите на Платон във „Федон“, значително ги опростява и ги прояснява. Ако оставим настрана полемичната част на това изследване (опровергаваща материалистическите, питагорейските и Аристотеловите представи за душата), то смисълът му се свежда до краткото указание, че душата притежава живот не по заимстван и производен начин, а по самото си същество, и затова не може да погине. Душата е призната за безсмъртна именно в това отношение, в което тя самата е „живот като идеална същност“ (IV, 7, 11). Във връзка с това разсъждение Плотин се спира на мисълта за самоочевидността на идеалното като такова, т. е. на истинно-съществуващото именно като съществуващо. Не всички неща притежават заимстван живот, в противен случай би бил налице регрес в безкрайност; в основата на всичко следва да лежи изконно-жива същност, която е необходимо неразрушима и безсмъртна, понеже тя е началото на живота на всички неща. „Това съществуващо не би заслужавало истинния предикат битие, ако би могло да бъде или да не бъде; също както бялото в смисъл на самата белота не би могло да бъде ту бяло, ту небяло. Ако бялото би било самото съществуващо, то, освен това че е бяло, то винаги би било; но съществуващото само има белота (поради което бялото може и да не бъде). А това, на което като на такова е присъщо битие, е само по себе си и изконно вечно съществуващо“ (IV, 7, 9).

Смисълът на това разсъждение е съвършено ясен: налице е понятие за битие и така – понятие за нещо изобщо, съществуващо не по производен, а по изконен начин. Съждението „нещо изобщо съществува“ е съждение самоочевидно, и на никой скептик не може да дойде наум да го опровергава (защото дори ако всичко на света би било илюзия, то тази илюзия би била). Докато оставаме при някакво частно съдържание, не бихме могли да му припишем необходимо битие; защото то (както например бялото) като такова не е самото съществуващо, а съществуващото само го има; другояче казано, битието не е признак на някакво частно понятие. Но доколкото се съсредоточаваме върху съществуващото като такова, или върху самото битие, става очевидно, че то самото следва да бъде в същата тази степен, в която „бялото“ следва да бъде „бяло“: битието, без да е признак на някакво частно съдържание, е необходим признак на съществуващото като такова, или на всеединното като основа на всичко мислимо. Абсолютното битие е съдържание, по отношение на което същността съвпада със съществуващото.

Плотин, както е известно, не остава при съществуващото като при последно, а възхожда още по-високо – по думите на Платон, ἐπέκεινα τῆς οὐσίας10* - към „Единното“, което не е самото съществуващо, а е по-високо от съществуващото като негов източник. Тук не може да бъде представено пълно обяснение на тази страна от учението на Плотин: достатъчно е да посочим, че във връзка с това онтологичното доказателство придобива особено изтънчен характер. Истински съществуващото, бидейки условието на всичко производно съществуващо и в този смисъл пределното начало, е такова само в сферата на разума; всичко, което е, има за свое начало логическата или идеална необходимост, която е тъждествена на битието на самия разум. Но разумът предполага още двойственост на мислещото и мисленото, или на битието като разум и битието като обект на разума; затова той предполага в качеството на пределно, висше начало абсолютно единство, което, бидейки по-високо от предметното битие и разума, е „единен живот“ (ζωή μία, Ennead. VI, 5, 12), не мислещо и не мислено, а самата мисъл (VI, 9, 6), не съществуващо, а битието като самосъзидание, като творчество на битието (VI, 8, 9-20). тези понятия вече се набелязва абсолютен идеалреализъм (близък до учението на Фихте от късния му период), за който даже терминът битие не изразява достатъчно адекватно целия самодостатъчен, вътрешен, изконен характер на основата на съществуващото. В идеята за „единното“ като „първото“ „онтологичното доказателство“ с съдържа вече не във вида на някакво доказателство и даже не във вид на непосредствено знание, а във формата на живот, който не можем да знаем във формата на предметно знание, а който можем само да имаме, доколкото първото само присъства в душата на човека (VI, 9, 4, 9-10). При цялата изтънченост на тази идея тя по същество само разкрива това, което е доловил Платон в своята „идея за благото“ и в това, което той нарича „ὃ ἒστι ζῶον“11*: абсолютното битие тук, както и у Платон, в своето пределно основание е абсолютен живот. И този абсолютен живот, който е източникът на всяко битие, не допуска въпрос за своето начало, понеже не може да се пита за началото на всеобщото начало (Ennead. VI, 8, 11); за него даже не може да се каже, че е необходим сам по себе си, при това не защото той зависи от нещо друго, а защото е живото основание на самата необходимост (αἴτιον τοῡ αỉτίου12*, VI, 8, 18) и следователно е по-високо от последната; той е битие като творчество и вечно пораждане на битието (Ennead. VI, 8, 20; срв. цялото разсъждение в VI, 9; „За свободата и волята на Единното“, по-спец. в гл. 7-20)5.

 

 

4

В това разбиране за пределната основа на битието като единен цялостен живот гръцкото умозрение преодолява присъщия му интелектуализъм и се приближава към понятието за Божество, което е изработено и внесено в европейското миросъзерцание от християнското и юдейското религиозно съзнание. Тук следва да се спрем преди всичко на Филон. Историческото значение на умозрението на Филон като мислител, в лицето на който се осъществява синтез на юдейското религиозно съзнание с гръцкия, предимно платонически светоглед, е общоизвестно. С оглед на поставената от нас цел е съществено важно да отбележим, че юдейската представа за Бог като личност, трансцендентна на света, се преобразува у Филон в понятие за Бога като абсолютно-трансцендентно не само на света, но и на човешката мисъл свръхлично абсолютно начало. При това от гледна точка на проблема за онтологичното доказателство е извънредно интересно, че мислител, който подчертава толкова рязко непознаваемостта на Бога, който учи, че Бог по своята природа превъзхожда всички определения на човешката мисъл, оказващи се така неадекватни Нему, същевременно конструира понятие за Бога, опиращо се изцяло на основната мисъл на онтологичното доказателство. Ние не знаем и не можем да изразим какво е Бог; знаем само, че Той е. Но това знание не е просто утвърждаване на битието на някакво неведомо съдържание; обратно, именно в него е изразена самата същност на Божеството. Понеже Бог е трансцендентен на човешката мисъл не поради нейната слабост, а защото Неговата същност е отвъд пределите на всичко, изразимо в понятия. Ето защо същността на Бога е в превъзхождащото всички рационални понятия универсално единство на битието като такова. Неговото определение е: Съществуващият или Съществуващото (ὸ ὢν или τὸ ὄν - обичайни обозначения на Бога у Филон); Неговото същество е в свръхрационалното единство като последен източник на всичко, т. е. на съществуващото по производен начин. Мястото в Библията, където Бог нарича себе си "Съществуващият" („Аз съм вечно Съществуващият“ Изх. 3, 14), Филон пояснява така: „това е равносилно на твърдението: Моята същност е в това да бъда, а не да се именувам“ (᾽Ισον τῶ εἱναι πέφυκα, οὐ λέγεσθ αι, De Nomin. mutat., цит. у Vacherot, Histoire de l'école d'Alexandrie, t. I, стр. 145). Виждаме, че самото същество на Бога Филон съзира в битието. В този смисъл цялото му учение за Бога е като че ли само развитие на основната мисъл на онтологичното доказателство. Трансцендентността на Бога спрямо всички определения на човешката мисъл не само не се оказва пречка за онтологичното доказателство, а, обратното, представлява тук негово условие и смисъл. Същината на това доказателство се състои не в това битието на Бога да се вижда като един от признаците в състава на логически определено понятие за Бога. Обратно, тъй като Бог е същество или същност, отвъдпределна на всяко понятие (като съвкупност от определения или признаци), то върху Него не би могла да се разпростира хипотетичността на понятието: ние можем да Го мислим не като идеално (рационално определимо) съдържание, а само като отвъдпределно на всичко рационално и ограничено (т. е. хипотетично), всеобемащо и поради това самоочевидно битие. Към тази мисъл се приближава, както ще видим по-нататък, в своята основна идея и онтологичното доказателство у Спиноза.

 

 

5

Ако у Филон онтологичното доказателство е свързано, по същество, със загуба на признака личност в понятието за Бога, то на друг, значително по-велик мислител богослов, осъществил сливане на християнското богосъзнание с платонизма, се удава да изрази мисълта за самодостоверността на Божеството именно на основата на християнската религия на живото личностно Божество. Имаме превдид блажения Августин. В умозрението на бл. Августин великите философски достижения на платонизма са възприети, но претърпяват изменения главно във връзка с по-живия и личностен характер на религиозното чувство и със засиленото на тази основа внимание към идеята за личност и личностно съзнание. Във връзка с това у бл. Августин срещаме и по-различно разбиране на съзнанието и битието, а оттук – и нова форма, в която се разкрива у него онтологичното доказателство.

Онтологичното доказателство е развито у Августин по отношение на две понятия: по отношение на личностното човешко съзнание и по отношение на Бога. Може да се сита за общоизвестно, че именно Августин, а не Декарт, е истинският творец на формулата „cogito ergo sum“, т. е. на доказателството за самодостоверността на битието на личностното съзнание; но историческото значение на това обстоятелство остава все още далеч не оценено6. А именно, Августин, като се опира на изработената от платонизма представа за самоочевидността на идеалното битие и за близостта на човешката душа до него7 и като се ръководи от новото, възникнало на почвата на християнското съзнание, разбиране за изключителната природа и ценност на вътрешния личностен живот, пренася върху него самоочевидността, която платонизмът е съзрял в единството на идеалното битие или абсолютния живот. В самоочевидността на личностния вътрешен живот ни е дадено онова изконно единство на съзнанието и битието, по отношение на което всяко съмнение е не само неоснователно, но и противоречиво. „Хората могат да се съмняват в това дали се съдържа жизнена сила във въздуха или в огъня; но кой би се съмнявал в това, че живее, че си припомня, че разбира, че иска, че мисли, че знае и че съди? Та нали ако се съмнява, той живее, припомня си защо се съмнява, разбира че се съмнява, иска да се убеди, мисли, знае, че нищо не знае, съди, че не трябва да признава нищо без да го провери“8. „Ти, стремящият се към самопознание, знаеш ли, че съществуваш? Зная това. Откъде знаеш това? Не зная. Възприемаш ли себе си като прост или като сложен? Не зная. Знаеш ли, че се движиш? Не зная. Знаеш ли, че мислиш? Зная това“9. С особена убедителност е разгърнат този ход на мисли на онова място от „За Божия град“, където в единството на знанието, битието и любовта се съзира самоочевидният образ на Троица в човешкото съзнание. „Та нали ние и сме, и знаем нашето битие, и обичаме това битие и знание. По отношение на трите посочени начала не ни смущава каквато и да било възможност за смесване на истина с лъжа. Защото не се докосваме до тях като до нещо, което е извън нас, с някакво телесно сетиво... А извън всяко въобразяване на някакъв образ или представа (sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione) за мен е абсолютно очевидно (certissimum est), че съм, че зная и че обичам. По отношение на тези истини за мен изобщо не са страшни аргументите на академиците, които казват: а ако се заблуждаваш? Та нали ако се заблуждавам, аз съм. Понеже който не съществува, не би могъл да се заблуждава... Но ако моето битие следва от това, че се заблуждавам, то как бих могъл да се заблуждавам в това, че съм, щом за мен моето битие е достоверно от самия факт, че се заблуждавам? Следователно тъй като аз, в качеството си на заблуждаващ се, бих бил даже ако бих се заблуждавал, то извън всяко съмнение е, че не се заблуждавам в това, че зная себе си като съществуващ. А оттук следва, че не мога да се заблуждавам и в това, че зная себе си като знаещ...“10. И същото е приложимо към съзнаването на моята любов и воля.

И така, самоочевидността на битието се прояснява преди всичко чрез факта на вътрешния живот на „аза“, а той ни е даден не външно, не като обект, който може да съответства или да не съответства на нашата представа за него, т. е. да бъде или да не бъде, а като битие, тъждествено на самото съзнание за него и поради това неотмислимо. Ако моето „аз“ би било затворена, самодостатъчна субстанция, по отношение на която всичко останало е нещо външно и странично, то това убеждение би приело, макар и само за миг, характер на солипсизъм. Така става у Декарт, за когото дори доказателството за битието на Бога в последна сметка е производно от самоочевидното битие на личността (макар че у Декарт, както ще видим по-нататък, се прокрадва и друго разбиране). Но у Августин не е така. А именно, той мисли Бога от самото начало не като обект, към чието познание човешкото съзнание да подхожда външно, а като жива абсолютна същност, отвътре разкриваща се на човешката душа като основата на всяко битие и знание, и така по-достоверна от всичко друго. Това понятие за Бог се разгръща в две направления. От една страна, Бог, както у Филон, е единственото истинно Съществуващо: „Бог е висша същност, т. е. в най-висока степен е... и Той е дал битие на нещата, които е създал от нищо, но не висше битие, каквото е Той самият; ... а поради това по отношение на съществото, което е в най-висока степен и чрез силата на което е всичко, което е, не може да има никаква противоположна същност освен само онова, което не е“ (De civ. Dei, XII, 2). Ето защо само Бог е истинно-съществуващото, понеже всичко останало „макар и да е, защото изхожда от Тебе, същевременно и не е, защото то не е това, което си Ти“ (Confess. VII, 11). В това разбиране на Бога като истинно-съществуващото, или като Съществуващото κατὲζοχῆν13* - Съществуващото, по отношение на което естественото битие е производно – очевидно, implicite се съдържа онтологичното доказателство: Бог не може да не бъде, защото Той Сам е пълнотата и абсолютната основа на битието. Августин обича да привежда и ветхозаветното изречение: „Аз съм Вечно Съществуващият“, в което се съдържа древна представа за Бога като абсолютно-съществуващото11, и постигането на чийто смисъл е победило у Августин, по собственото му признание, всеки скептицизъм (Conf. VII, 10). От друга страна – и в това се състои оригиналността и дълбочината на Августиновото понятие за Бога – Бог е жива Истина: истинно-съществуващото е непосредствена и жива сила на знанието или съзнанието, чрез която изобщо става възможно каквото и да знание - „вътрешна светлина“, или „Истина“ в себе си като условие на истинността и познаваемостта на каквото и да било. „Който знае истината, той знае това (тази неизменна светлина), той знае вечността и любовта“... „И аз си казах: нима Истината е нищо само защото тя не е разлята нито в крайното, нито в безкрайното пространство? И Ти ме въззова отдалече: да, тя е; Аз съм Съществуващият. И аз чух както хората чуват в сърцето си, и всяко съмнение ме напусна завинаги. По-скоро бих се усъмнил в това, че живея, отколкото в това, че съществува Истината“ (Conf. VII, 10). С тези вдъхновени думи на религиозната интуиция съвпада напълно трезвото гносеологическо разсъждение, в което се обосновава самоочевидността на истината: „Всеки, който постига това, че се съмнява, съзнава нещо истинно и е уверен в това, което постига, т. е. уверен е в нещо истинно; и така, всеки, който се съмнява в това дали има истина, има в себе си нещо истинно, в което той не се съмнява, а нищо истинно не може да бъде такова другояче освен благодарение на Истината“ (De vera religione, cap. 39)12. Така истинно Съществуващото, бидейки не само Съществуващото, но и Истината, условието не само на всяко битие, а и на всяко знание, стои по-високо от всяко съмнение и в качеството на „вътрешна светлина“ носи в самото себе си основанието на своето битие.

 

 

6

Ако преминем сега от изложените антични форми на онтологичното доказателство13 към онази негова "класическа" форма, която обикновено единствена се има предвид при оценката на това доказателство, а именно - към онтологическото доказателство у Анселм Кентърбърийски - то ще трябва да признаем съществено влошаване на разсъжденията. По същество, впрочем, както ще видим веднага по-долу, Анселм се опира на Плотиновото и Августиновото понятие за Божество и именно върху това, не от него открито, а онаследено от Августиновото богословие понятие гради своето доказателство за битието на Бога; но външната форма на разгръщане на доказателството, особено в първото отнасящо се до него съчинение, в Proslogion, откроява своеобразието на Анселм и съдържа в себе си оттенък на прословутия софизъм, според който реалното съществуване на Бога се извежда от "само понятието" за Бога, т. е. от нещо, в което това съществуване още не е дадено и което даже пряко се противопоставя на реалното битие. Разсъждението на Анселм започва именно с такова противопоставяне на реалното битие на само представяното и мисленото съдържание: aliud est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse14*; също както художникът, замислил да нарисува картина, я има в съзнанието си, но не я съзнава като съществуваща, а когато я нарисува, не само я има в съзнанието си, но и я съзнава като съществуваща (Proslogium, cap. 2. S. Anselmi Cantuarensis Opera Omnia. Migne. Patrologia latina, t. 158, стр. 227). Самото разсъждение, както е известно, се разгръща по следния начин. Бог е id, quo nihil majus cogitari potest15*; а това понятие изисква мисленото в него съдържание да бъде същевременно реално: понеже съществуващото in re16* е повече от това, което е само in intellectu17*, и следователно абсолютно максималното съдържание, мислено като съществуващо само в съзнанието, не би било максимално, а това е противоречиво (ibid. cap. 2, стр. 227-228). Не е трудно да се установи, че в такава форма доказателството, разбира се, е вътрешно противоречиво. Наистина, може да бъде само едно от двете: или по отношение на Бога е в сила различието между само представяно и действително съществуващо битие (между esse in intellectu18* и intelligere rem esse19*), т. е. разглежданото съдържание (id quo nihil majus cogitari potest) е мислимо като само съзнавано, и в такъв случай твърдението, че съществуващото in re е повече от съществуващото само в съзнанието е неистинно, понеже от самото начало е допуснато, че представата за Бога като максимално съдържание в цялата си пълнота е дадена като само представяно; или пък това различие между само представяно и съществуващо съдържание губи силата си по отношение на Бога, и тогава изходната предпоставка на аргумента - притежаването на разглежданото съдържание във формата на само представяно - е неистинна: "безумецът", отричащ съществуването на Бога, не може да има и хипотетично понятие за Бога, и следователно не може да бъде доведен до признаване на съществуването на Бога въз основа на анализ на това понятие. Първата предпоставка на аргумента утвърждава: дадено е и следователно е възможно хипотетично понятие за Бога (Бог като само мислено съдържание). Втората предпоставка, обратно, утвърждава: само хипотетично понятие за Бога е противоречиво, т. е. невъзможно. Тази втора предпоставка, взета отделно, сама по себе си, доказва, очевидно, необходимото съществуване на Бога. Но съединяване на двете предпоставки и силогистично извеждане от тях на необходимостта на съществуването на Бога е невъзможно, тъй като съдържанието на едната предпоставка противоречи на съдържанието на другата. Същността на опровержението на онтологичния аргумент у Кант се свежда именно до това, че, признавайки първата предпоставка за истинна, той показва несъвместимостта на втората предпоставка с нея и така - неистинността на последната. Това опровержение е формално безупречно14: щом вече се изхожда от хипотетично понятие за Бога като "само мислено" съдържание, то противоречиво е да се твърди, че съществуването на Бога е "признак" в състава на съдържанието, разглеждано в такъв смисъл. Същността на грешката на Анселм обаче е не във втората, а в първата предпоставка. Истинският смисъл на втората предпоставка на Анселм е в това, че безкрайността на битието като такава е немислима в хипотетична форма на понятието, т. е. като съдържание, отделимо от реалното битие на своя предмет. Бог би престанал да бъде Бог, т. е. абсолютна безкрайност, ако би се вмествал в сферата на ограниченото битие, което може да бъде и да не бъде, в сферата на само съзнаваното - "da, hinter des Menschen alberner Stirn"20* (Ще отбележим, впрочем, че формулировката на понятието за Бога като id quo nihil majus cogitari potest представя съществено логическо предимство пред формулировката на понятието за Бога в онтологичното доказателство на Декарт като "най-съвършеното същество": защото ако връзката между "висшата степен на съвършенство" и необходимото, т. е. неотмислимо битие, е неустойчива поради многозначността на понятието за съвършенство, то връзката между признака абсолютен максимум, т. е. безкрайност, и необходимото битие е логически доста по-ясна.) Оттук, разбира се, следва, че изходната предпоставка на Анселмовия силогизъм - допускането на Бог "само в представата" - съдържа в себе си противоречие и затова е непригодна в качеството на предпоставка за умозаключение. Същността на онтологичното доказателство при това се запазва, но формата на умозаключение, в която то е представено у Анселм, следва да се отхвърли като противоречива.

Историческата справедливост изисква обаче да признаем, че тази неудачна форма на разсъждение, подхваната и от привърженици, и от противници, повторена от Декарт и представляваща и досега любим предмет на насмешки и упражнения по логическо остроумие, ни най-малко не съответства на същината на мисълта на Анселм. Анселм е не "схоластичен" ум, не безплоден майстор на богословски силогизми, каквито срещаме много сред по-късните средновековни автори, а жив и дълбок религиозен мислител, опиращ се на интуитивното понятие за Божество, наследено от Августин и християнския платонизъм изобщо15. Не е било възможно да му се изплъзнат недостатъците на неговото разсъждение, неадекватността на последното на самия замисъл на доказателството. Веднага след това разсъждение той започва поредица от самокоригирания. В следващата глава на Proslogium'а (гл. 3) онтологичното доказателство е представено в съществено по-различна форма. А именно, че това, което е немислимо като несъществуващо, е нещо повече от това, което е мислимо като несъществуващо; затова абсолютно максималното съдържание, за да се избегне противоречието, следва да бъде мислено именно като това, което е немислимо като несъществуващо. На пръв поглед е трудно да се види в какво е съществената разлика на тази форма на доказателството от изложената по-горе; в действителност обаче принципното различие тук е, че това разсъждение изобщо не изхожда от понятие за "само мислен" Бог, за да изведе от него необходимото съществуване на Бога, а веднага утвърждава, че понятието за Бога като абсолютен максимум е немислимо иначе освен като обемащо в себе си реалното битие на Бога. Оттук естествено възниква въпросът, който си поставя самият Анселм: как тогава "безумецът" може да каже "в сърцето си: няма Бог", т. е. как е възможно само хипотетично понятие за Бога? На този въпрос Анселм отговаря (ibid., гл.4), като различава символично и адекватно мислене (aliter enim cogitatur res, cum vox eam significans cogitatur, aliter, cum idipsum, quod res est, intelligitur21*): в първия смисъл Бог може да бъде мислен като несъществуващ, във втория - не може; може да бъде замислено само хипотетично понятие за Бога, но при опита то да бъде осъществено веднага се открива неговата несъстоятелност. Затова и аналогията с художника, имащ във въображението картината, която да нарисува, и художника, съзерцаващ вече нарисуваната картина, е в строгия смисъл изобщо неприложима тук: защото Бог именно не би могъл да бъде само "във въображението", както това може да стане с частен предмет, с картина например. И аналогията тук има значение само с оглед на това да се разясни самото понятие за въображаема представа, а съвсем не да се разглежда като пълна аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., стр. 257). Въз основа тези указания се изяснява и действителният смисъл на това, което е искал да каже Анселм в своята първа формулировка на онтологичното доказателство: тази формулировка има за него значение не на силогизъм, в който от хипотетично допускано понятие за Бога да се извежда Неговото съществуване, а обратно - неговата изходна точка (съдържанието на понятието за Бога, разглеждано хипотетично, извън отношението му към съществуването на Бога) следва да служи само като психологическо-дидактичен подход към основната мисъл на аргумента, доказващ невъзможността, т. е. противоречивостта на подобно хипотетично понятие за Бога. С пълна яснота това същинско и по същество правилно построяване на онтологичното доказателство Анселм развива в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Тук вече изобщо не става дума за някакво количествено или качествено сравняване на "реален" и "въображаем" Бог, а необходимостта на битието на Бога непосредствено се извежда от понятието id quo majus cogitari nequit. Това напълно безупречно и дълбоко разсъждение е разгърнато по следния начин. Това, от което е немислимо нищо по-голямо, следва да се мисли като безначално (sine initio). А всичко, което е мислимо като съществуващо и като несъществуващо, се мисли като съществуващо чрез възникване, т. е. като имащо начало. Следователно абсолютният максимум не може да бъде мислен като такъв, който може да бъде и да не бъде, т. е. необходимо е мислен като съществуващ (гл. I, стр. 249). Да имаме Бога във въображението си така, че да е възможно Той да бъде и да не бъде, означава да си Го въобразим като имащ начало и край, а това противоречи на понятието за Него (ibid., гл. 3, стр. 252). Особена релефност този аргумент придобива, когато в основата му се полага понятието за Бога като абсолютно единство или "цяло" (totum). Не само отделното явление, което може някъде или някога да не бъде, е мислимо като несъществуващо (понеже ако то днес е, а вчера не е било, то неговото вчерашно небитие ми дава възможност да си го въобразя като несъществуващо и днес), а и онова, което съществува винаги и навсякъде, но само на части, също е мислимо като несъществуващо. Защото всяка част не е там и тогава, където и когато е друга част, и поради това всяка поотделно, а следователно и всички те заедно, са мислими като несъществуващи. Но абсолютният максимум трябва да бъде като такъв, т. е. като цяло навсякъде и винаги - в противен случай той би бил само част, т. е. не би бил абсолютен максимум. А ако той е като цяло навсякъде, т. е. никъде и никога не отсъства която и да е негова част, то понятието отсъствие или несъществуване е изобщо неприложимо към него (ibid., гл. I, стр. 250). Истинният смисъл на онтологичното доказателство се проявява тук с пълна и неопровержима убедителност: ако се замислим за това какво мислим в понятието абсолютно, ние с непосредствена самоочевидност се убеждаваме, че по отношение на него всяко отрицание или съмнение е просто неосъществимо, лишено е от смисъл, т. е. че на него му е присъщо необходимо битие.

 

7

Прието е обикновено от Анселм веднага да се прескача към Декарт, сякаш развитието на философската мисъл в продължение на половин хилядолетие, разделящо тези мислители, е преминало напълно безследно за историята на онтологичното доказателство. Тук оставяме настрани обсъждането на онтологичното доказателство в средновековната философия, тъй като то не представлява особен интерес в системно отношение16. Но в този промеждутък следва да се спрем най-малкото на един мислител, който е истинният възродител на античната философска мисъл и заедно с това, или по-точно, със самото това - истинният родоначалник на новата философия: на гениалния Николай Кузански. "Онтологичното доказателство" за битието на Бога у Николай Кузански е слято с най-дълбоките основи на неговата велика философска постройка и поради това се разкрива едновременно, от една страна, с пълната си, окончателна яснота, и, от друга страна, с цялата философска значителност, която му е присъща.

Основна мисъл на цялата философска система на Кузански - мисъл, която той осветява откъм различни страни и в различни връзки във всички свои произведения - е учението, че абсолютното битие, Бог, от една страна, превъзхожда всяко човешко понятие и е в този смисъл непознаваемо, и, от друга страна, е непосредствено самоочевидно в цялата тази своя недостъпност в качеството на битие или на вътрешна светлина, която единствено прави възможно човешкото познание. Бог като абсолютен максимум и абсолютно единство е отвъд пределите на знанието, което се състои в сравнение и следователно предполага ограниченост и различие. Но тази дейност на познанието сама се ръководи като от свой идеал от това, което е безусловно отвъд нейните предели. В "docta ignoranta", т. е. в съзнанието за ограничеността и несъвършенството на нашето знание, ние притежаваме отвъдпределното на знанието абсолютно, "посредством непостигане постигаме непостижимото" (attingitur inattingibiliter inattingibile, Idiota f. 75b. Навсякъде цитираме по парижкото издание от 1514). "Превъзхождащото разума човек знае като превъзхождащо" (De berilo, f. 184b). Това разбиране за абсолютното или Божеството като намиращо се отвъд пределите на знанието непосредствено очевидно условие на самото знание се опира следователно на допускането за непосредствена даденост и вкорененост на Божеството в мисълта, на това, че То се признава за абсолютна форма на самоочевидност, по отношение на която е лишено от смисъл всяко съмнение и отрицание. Тъй като битието е условието на знанието за съществуващото (понеже предметът съществува независимо от познаването му), то самото битие, което като такова е в обичайния смисъл непознаваемо, трябва същевременно да ни предстои в особен акт на непосредственото му умствено съзерцание (Compendium cap. 1, f. 169a). Във връзка с това Николай Кузански в различни форми развива онтологичното доказателство за битието на Бога, т. е. от понятието за Бога изяснява Неговата абсолютна неотмислимост. Преди всичко, "максимумът е абсолютна необходимост". Всичко крайно и ограничено необходимо има отвъд своите предели нещо, от което то взема началото и ограничението си. И тъй като в това направление не може да се върви до безкрайност, то следва да допуснем абсолютно най-голямо. Но това абсолютно най-голямо съществува необходимо: понеже възможността да не бъде означава възможност то да бъде заменено с нещо друго; а това, което няма предели, няма извън себе си нищо, не може да бъде заменено с нищо и е основата на възможната замяна на едно крайно с друго; затова към него е неприложимо отрицание и то съществува необходимо като условие на битието на всичко крайно (De docta ignorantia, I, cap. 6 f. 3a).

Но не това доказателство за необходимостта на абсолютния максимум, което вече срещнахме у Анселм и което по-късно е обстойно развито от Декарт и от Малбранш, представлява централната мисъл при изясняването на самоочевидността на Божеството у Кузански. В следващите му произведения срещаме друга, по-дълбока, по-проникваща в самия корен на разглежданото понятие постановка на онтологичното доказателство. Николай Кузански изяснява понятието за абсолютно-самодостоверно битие на Бога от понятието за Бога като абсолютно единство, т. е. като пределна основа на всичко мислено изобщо; той доказва, че в основата на всяко познание и познаваемо крайно битие лежи това абсолютно единство като нещо, което логически ги предшества и обуславя тяхната възможност; поради този - ако се изразим на съвременен език - трансцендентален характер на тази основа на знанието и битието, тя самата не може да фигурира в ролята на обект на знанието, и именно затова по отношение на нея е лишено от смисъл съмнението и отрицанието, чиято възможност е обусловена от прилагането на категории за производно, обектно битие. Този характер на абсолютното битие може да бъде прояснен откъм две страни: от гледна точка на възможността на познанието и от гледна точка на възможността на битието. В първия аспект Кузански доказва, че Бог като абсолютно единство е условието за всички категории, допускани в знанието и предполагани в самите въпроси. Затова "е невъзможен какъвто и да било въпрос, който да не би предполагал вече това абсолютно единство. Защото въпросът "има ли нещо?" вече предполага самото съществуване (entitas), въпросът "какво е то?" - самото качествено съдържание (quidditas), въпросът "защо нещо е?" - самата причина, въпросът "заради какво е?" - самата цел. А това, което се предполага във всяко съмнение, необходимо трябва да бъде абсолютно достоверно. Затова абсолютното единство като битие на всичко съществуващо, съдържание на всички съдържания, причина на всички причини и цел на всички цели не може да бъде подлагано на каквото и да е съмнение" (De conjecturis, I, гл. 7, Opera, f. 43b. Срв. Idiota, II, f. 78b). Същото това може да бъде прояснено още и по следния начин. Всеки въпрос означава изискване за избор между различни възможни определения и следователно предполага наличността на тези определения. Но в богословието - в учението за абсолютното или висше единство - става дума именно за това, което лежи в основата на това многообразие; абсолютното в качеството на единство, т. е. в качеството на основа на всички определения, е условието на възможността за избор между тях и така се намира отвъд самия избор или въпрос. Ето защо "ако това, което лежи в основата на всеки въпрос, е в богословието отговор на въпроса, то за Бога е невъзможен никакъв същински въпрос, тъй като отговорът съвпада със самия въпрос" (Idiotae de Sapientia, liber II, Op. f. 78 b)17.

Ако се обърнем към другия аспект на проблема, към понятието за Бога като условие на битието, то в друга, съотносителна форма, ще имаме същото това понятие за абсолютна необходимост. Действително, онова битие, за което може да се постави въпрос дали то е или не е, предполага възможност да бъде или да не бъде. Но може ли да не бъде самата тази възможност като условие за битието и небитието? Очевидно, самият въпрос тук е безсмислен. Ако разберем, че Бог е не външен обект на действителността, а битие като самосъща възможност на всяка мислима действителност, на всичко съществуващо и несъществуващо, то непосредствено от това понятие ще видим абсолютната необходимост на битието на Бога (тази "самосъща възможност" Кузански нарича със създадения от него технически термин "possest"; вж. диалога De possest; в по-късното си произведение De apice theoriae той, впрочем, се отказва от този изкуствен термин, като употребява вместо него названието posse ipsum22*)18. Как може да се пита дали съществува самата възможност, ако самият въпрос предполага възможността да бъде или да не бъде и следователно е немислим извън битието на самата възможност? (De apice theoriae, Op. I, f. 220ab). Или как е възможно самата възможност да не бъде, щом "да не бъде" означава именно да се намира в състояние на възможност, т. е. битието и небитието еднакво да се намират в лоното на самата възможност и да са мислими само така? (De possest, Op. f. 177b-178a)19.Или по друг начин: отрицанието на битието, отрицавайки битието, трябва да се опира на самото понятие за битие, отрицавано досежно дадено съдържание; т. е. то не само отрицава, но и предполага битието. Трябва следователно да различаваме два рода битие: битие, достъпно за отрицание - частно, ограничено битие, което може да бъде и да не бъде; и битие, предшестващо отрицанието като условие на възможността на самото отрицание - битие като такова или абсолютно битие. На света като съвкупност от сътворени неща, всяко от които би могло да бъде и да не бъде, принадлежи само такова производно битие; бидейки достъпно за отрицание, то със самото това е производно от отрицанието: то е онова, което съществува в смисъл, че е противоположно на несъществуващото; но тъй като отрицанието предполага понятието за битие (защото смисълът му се състои в отрицание на приложимостта на самото битие към даденото съдържание), то битието, достъпно за отрицание, не е самото битие или истинското битие; само Бог е това истинско, абсолютно битие, което се мисли и се признава в самото отрицание, и това битие вече не подлежи на отрицание. "Неговото битие е следователно битието на всичко, което е и което по някакъв начин може да бъде" (De possest, Op. I, fo. 182b). Така Бог като ipsa rerum entitas23* (Doct. ignor., I, 8), като principium ipsius posse fieri24* (De venatione sapientiae, гл. 38), като формата на битието като такова (De dato patris luminum, гл. 2) е това битие, което, предшествайки всяко познание и познато битие, не допуска въпрос за себе си, и което поради това е достатъчно веднъж да бъде разбрано, за да се види логическата неприложимост към него на отрицание и съмнение.

 

8

Сега преминаваме към Декарт и, започвайки с него - към съдбата на онтологичното доказателство в периода, който предимно е прието да се разбира под история на новата философия. Не е необходимо да се спираме на това, което обикновено се нарича "онтологично доказателство" у Декарт, а именно на известното разсъждение, извеждащо битието на Бога от понятието за Него като "най-съвършеното същество" (в 5-то "метафизическо размишление" и в Principia philosophiae, I, 14-16). То е само повторение, и при това влошено повторение, на Анселмовата форма на онтологичното доказателство: преходът от хипотетично допуснато понятие за най-съвършено същество към необходимост на неговото битие чрез предпоставката, че битието е едно от съвършенствата, логически страда от всички недостатъци, присъщи на прехода към битие от понятието id quo majus cogitari nequit (чрез предпоставката, че съществуващият Бог е повече от Бог, Когото само си представяме) - с тази само разлика, че малката предпоставка у Декарт е доста по-спорна от тази у Анселм. Но у Декарт освен това онтологично доказателство са налице, първо, и по-различни рационални, а следователно онтологични доказателства за битието на Бога, и, второ, неговото знаменито съждение cogito ergo sum, което също е онтологично доказателство. Трябва да се спрем и на едното, и на другото; и при това, ако следваме логическия ход на мислите на самия Декарт, трябва да започнем с последното.

Декарт е един от най-ярките представители на гносеологическия индивидуализъм20 и дуализъм. Съзнанието той мисли като затворен кръг на психичния живот на отделната личност, отвъд пределите на който се намира познаваемият обективен свят. Гносеологическият дуализъм, който отчасти е развит още от Аристотел, и освен това принадлежи на всички популярни теории на знанието (в древната философия - на стоицизма, епикуреизма и скептицизма) и който, произлязъл от тези два източника, е придобил особено разпространение в епохата на Възраждането във връзка със сенсуалистко-натуралистките идеи, у Декарт е подсилен от типично за новата епоха явление - дълбокия индивидуализъм, живото и силно съзнание за личност като особен, вътрешен свят на душевния живот. Това съзнание е вече налице у "първия съвременен човек" (израз на Харнак)21 - у бл. Августин; но у него то се съчетава с универсалистката тенденция на неговия християнско-платонистки светоглед, която му придава умереност още в основанията му. У Декарт този индивидуализъм за първи път е положен в основата на цялата гносеология и е използван гносеологически не само в своите скептично-отрицателни изводи (както се е случвало неведнъж в историята на новата философия и преди Декарт), но и като положително начало. За първи път у Декарт в качеството на начало и изходна точка на всяко знание е утвърдена самоочевидната достоверност на личния вътрешен живот (у Августин това е също изходна точка, но тя не е откроена така ярко, понеже веднага е преодоляна от съзирането на самоочевидността на абсолютната, свръхсубективна истина). От това се определя историческото и систематично значение на неговото cogito ergo sum. Всяко знание като знание за обект може да се подложи на съмнение, понеже всеки обект се намира отвъд съзнанието и затова не е даден с непосредствена достоверност; но самият факт на съзнанието като непосредствено преживяване на съзнаващата личност не може да бъде подлаган на съмнение. Така тук в самия факт на мисълта е открито такова съдържание, към което вече е неприложимо различието между "субективна мислимост" и обективно битие. Мисълта необходимо съзнава себе си като съществуваща и мисъл като "само мислено" представлява вътрешно противоречие. Това е, както е посочено, типично онтологично доказателство, и по-точно казано - не "доказателство", а непосредствено съзиране на самоочевидната връзка на битие и мислимост, на съществуване и същност досежно понятието cogitatio (известно е, че Декарт нееднократно и настойчиво посочва непосредствеността на знанието, изразено в тази формула)22.

Ако Декарт не би бил заслепен от своя гносеологически индивидуализъм, то не би му било трудно да види, подобно на Августин и Николай Кузански, че "мисълта", чието самоочевидно битие е открил, е съвсем не "мое индивидуално съзнание", и че това, което я прави "моя мисъл" или мое индивидуално, емпирично съзнание, ни най-малко не принадлежи на нейното понятие, а е особено съдържание, което тази мисъл мисли, и което не е нито повече, нито по-малко достоверно от което и да е друго нейно съдържание. Тогава той би бил избавен от необходимостта по насилствен и сложен начин да се измъква от хватката на субективния идеализъм. Но да не бъдем несправедливи. Универсалисткото съзнание на платонисткия реализъм, съзнанието за непосредствеността и гносеологическата първичност на идеалното всеединство, чийто последен велик и оригинален представител преди епохата на Декарт е Николай Кузански, е било в тази епоха вече отдавна забравено23; и преходът от натурализъм и определения от него гносеологически дуализъм към съзирането на самоочевидността и първичността на абсолютното всеединство е бил, очевидно, невъзможен другояче освен чрез психологически индивидуализъм. Трябвало е да бъде съзряна непосредствеността на идеалното най-напред в тясната и затъмнена сфера на психичния живот на личността, за да се достигне до съзнанието за абсолютното битие като такова: пътят към познанието на Бога е преминавал през самопознанието.

Това прави още по-интересна забележителната по дълбината на прозренията интуиция, с която Декарт, противно на всички свои собствени предпоставки, извършва този преход. Още в учението за самодостоверността на ясните и отчетливи идеи, и изобщо в мисълта за независимост на самото знание от субективния процес на неговото осъзнаване24 по същество се прави пробив в субективния идеализъм, но само като че ли безсъзнателно, извън всяко отношение към изходната точка. Съзнателно този преход се осъществява едва в онова доказателство за битието на Бога, което обикновено бива противопоставяно на онтологичното под името "антропологично". В това доказателство се съдържат, собствено, два реда мисли, разнородни и твърде различни по ценността си. Преходът от ограниченото човешкото битие към безграничността на Божието битие се обосновава у Декарт, от една страна, натуралистки, чрез доказателството, че нашето аз като зависима, несамостоятелна реалност следва да има своята причина извън себе си и че тази причина, в последна сметка, може да бъде само Бог; и от друга страна, чисто логически, чрез изясняване на логическата производност на понятието за ограничено битие от понятието за безкрайно битие. Нас тук ни интересува само това второ доказателство. В това разсъждение Декарт се възвисява до гледна точка, пряко противоположна на неговия гносеологически индивидуализъм.

Формално, откъм външната си страна, и това разсъждение се разгръща в рамките на гносеологическия индивидуализъм и поради това изхожда от натуралистка постановка на въпроса. Става въпрос за откриване на "причината" на идеята за безкрайна субстанция в "моето" съзнание, при което се доказва, че причина на тази идея може да бъде единствено самият Бог. Но във връзка с това Декарт развива мисълта за логическа първичност на безкрайното над крайното. Аз съзнавам в безкрайната субстанция повече битие, повече положителна реалност, отколкото в крайната, "и следователно възприемането на безкрайното, т. е. на Бога е у мен по някакъв начин (quodammodo) по-първично от възприемането на крайното, т. е. на самия мен" (Meditationes, 3-то размишл., Oeuvres VII, стр. 45). Защото в противен случай аз не бих съзнавал себе си като ограничен, не бих чувствал в себе си никакъв недостиг или непълнота (ibid., стр. 45-46). Понятието за безкрайно е по-първо от понятието за крайно дори само защото чистото понятие за битие или за това, което е (извън отношението към предиката крайност или безкрайност) е равнозначно именно на безкрайното битие, докато понятието за крайно битие се получава чрез ограничаване на това общо понятие за битие (Correspondence V, стр. 356, писмо до Clerselier). В нашия език "безкрайно" е производно от отрицанието на крайното; логически обаче нещата стоят тъкмо обратното. Същинското, адекватно на смисъла на понятието обозначение на безкрайното е не думата "безкрайно", образувана чрез отрицание на отрицателното (т. е. на производното от безкрайността) понятие за крайно, а "ens amplissimum"25*. (Corresp. III, стр. 427. Срв. Quintae Responsiones, Oeuvres, VII, стр. 365). Възможно е да се възрази, че под безкрайност ние разбираме само присъщата на нашето съзнание способност за безгранично разширение; но тази способност или тази потенциална безкрайност (indefinitum) не е тъждествена на съзнаваната актуална безкрайност на Бога, защото е производна от нея и, в качеството си на незавършеност, представлява именно признак на несъвършеното същество. Но съзнавайки себе си като ограничено, непълно същество, със самото това (simul) аз постигам битието на недостигащата ми актуална безкрайност (3-то размишл., Oeuvres, VII, стр. 47 и 51; срв. Principia philos. I, 26-27, Correspond. т. V, стр. 356 и пак там, стр. 51 - писмото до Chanut)25. На това не е възможно също така да се възрази, че не е по силите на човешкото съзнание, което е ограничено, да постигне безграничното. Защото и да не можем ясно да познаем цялата пълнота на съдържанието на безграничното битие, то ние все пак имаме представа за самата безкрайност; макар и да не виждаме всичко, което е в безкрайността и в този смисъл нашата идея за нея да е смътна, все пак тази идея е идея за самата безкрайност, а не за нейна част - също както човек, несведущ в геометрията, мисли в понятието за триъгълник триъгълника като цяло, а не негова частна страна, при все че му се изплъзва пълнотата на геометричното съдържание, присъща на това понятие (Medit. tertia, Oeuvres, т. VII, стр. 46, Primae Responsiones, ibid., стр. 113-114, Quintae Respons., ibid., стр. 365, 367-368). И така, по силата на тези съображения е ясно, че първото, непосредствено дадено ни, е не "нашето съзнание", а идеята за безкрайно битие. Декарт не прави оттук естественото заключение, че така ни е дадено единствено истинното онтологично доказателство за битието на Бога и че "cogito ergo sum" всъщност, след тези разяснения, следва да бъде преправено в "Cogito ergo est ens infinitum"26*. Но той е по същество много близко до този извод и именно във връзка с това неговото изложено по-горе онтологично доказателство придобива нов смисъл. Преди всичко, от проясняването на Бога като първопричина на всяко ограничено битие произтича понятието за Бога като ens a se27* (Med. Tert., Oeuvres, VII, стр. 49-50) или като causa sui (Prim. Resp., Oeuvres, VII, стр. 108 и сл., Quart. Resp., ibid., стр. 231 и сл.). След това, което е особено интересно, онтологичното понятие за Бога ("Deus est suum esse"28*, Quintae Respons., Oeuvres VII, стр. 383, срв. Corresp. III, стр. 433) се поставя в пряка връзка с понятието за Бог като безкрайно същество: "Като обръщаме внимание на безмерната и необятна мощност (potentia), която се съдържа в идеята за Бога, ние я съзнаваме като до такава степен превъзхождаща (exsuperantem) всичко, че с ясност виждаме, че причината на това битие не може да бъде в нищо друго освен в самата тази идея" (Prim. resp., Oeuvres, VII, стр. 110). Бог е обозначен като causa sui, защото Той е "неизчерпаема мощност" (inexhausta potentia), която именно поради това не се нуждае за битието си от нищо освен от своята "безмерна същност" (essentiae immensitas) (Prim. resp., Oeuvres, VII, стр. 109, Quart. resp., ibid., стр. 236). Едва ли може да се каже, че тези съображения на Декарт са безупречно ясни. Декарт се бори тук с нова и сякаш чуждородна нему мисъл, и не е по силите му да я овладее докрай. Но това, което той тук намеква, може да бъде с лекота разкрито: това е именно мисълта за самоочевидността на безкрайността - онази форма на онтологично доказателство, която срещнахме вече у Анселм и у Николай Кузански, и която се свежда до това, че към безкрайността е неприложимо самото понятие небитие и така - цялото различие между "чиста мислимост" и "реално съществуване".

 

9

Мисълта, предположена от Декарт, е напълно ясно изказана и положена в основата на цялата философска система на Малбранш. Значението на Малбранш в историята на гносеологическите идеи остава все още недостатъчно оценено. Същността на това значение за нас се състои в това, че Малбранш чрез рецепцията на платонизма (посредством бл. Августин) принципно преодолява гносеологическия индивидуализъм и психологизма. Съвременният антипсихологизъм би могъл да открие същината на своите мисли, изразени с популярна яснота у този дълбок мислител и блестящ писател. Малбранш изхожда от обичайния гносеологически дуализъм: на "възприятията" като процеси или състояния на нашата душа (perceptions = sentiments de l'âme) той противопоставя обективното битие на външния свят като онова, което е извън съзнанието и поради това ни е недостъпно. Но между възприятията и обективните вещи той познава нещо трето - идеите, които строго отличава от възприятията. Всичко, което възприемаме, е в нас като наше душевно състояние; ние усещаме и съзнаваме всичко това, но не го знаем; и обратно, всичко, което знаем, ние знаем чрез идеята, и го знаем като нещо различно от нашето душевно състояние. Не е възможно идеите, бидейки общи, да бъдат прости модификации на единичното същество - на нашата душа; вечното, общото, вижданото от всички съдържание на геометрична теорема например не би могло да се вмести в състава на времевата и частна реалност на моята душа (Recherche de la vérité, L. 3, 2 partie; Eclaircissement X; Entretiens sur la métaphysique et la morale, I-III; Réponse à Mr. Arnauld, гл. 5-12, Réponse à M. Régis, ch. II, 10 и др.). Какво представлява този трети род битие, който не съвпада нито със субективните състояния на моята душа, нито с реалността на външните обекти? Това за Малбранш е, както е известно, битието на Бога, битието на безкрайния умопостигаем свят, в който познаваме всички неща и който е непосредствено очевиден за нас или се намира в непосредствено единение с нашата душа, излизайки обаче отвъд пределите на ограниченото индивидуално съзнание. При това аргументацията, развивана от Малбранш, е забележителна по своята простота и дълбочина. С необикновена яснота той показва преди всичко, че във всяко общо съдържание се съдържа идеята за безкрайност, защото логическата всеобщност, извън която не съществува знание, е равносилна на приложимост към всички случаи, т. е. към безкраен брой частни съдържания, и че тази безкрайност трябва да бъде дадена отведнъж като такава, а не може да произтича от сумиране на неопределено множество частни случаи (Entretiens I, 9, II, 9-10, Recherche de la vérité, L. III, 2 part., ch. 6). Но безкрайното по самото си понятие е невместимо в крайното, а тъй като душата и всички нейни представи (в смисъл на душевни състояния) са крайни, то очевидно е, че нашето съзнание е непосредствено приобщено към безкрайното битие, излизащо отвъд неговите предели, и че само чрез приобщеността към това безкрайно битие ние имаме знание (Recherche de la vérité, L. III, 1 part., ch. 2; L. III, 2, part., ch. 6, и по-специално в Réponse à Arnauld, ch. VIII, съдържаща извадки от Meditations Chrétiennes, I). И във връзка с това Малбранш с безупречна яснота развива онтологично доказателство за битието на Бога. Тъй като безкрайното е по своето понятие по-първо от крайното26 и тъй като нищо крайно не вмества в себе си безкрайното, то и дума не може да става за това понятието за безкрайно да бъде само субективна представа в нашето съзнание. Ако по отношение на частните съдържания следва да различаваме строго тяхната мислимост или идеалното битие на тяхното съдържание от реалното съществуване на самите неща, то по отношение на Бога това е невъзможно: битието на Бога, бидейки условието на самата възможност на идеите за каквото и да било, само не може да бъде представено от никаква идея, различна от него самото, а се съзира напълно непосредствено и "е само своята идея" (Entret. II, 5); ако всичко крайно се познава в безкрайното, то безкрайното се съзира единствено в самото себе си, и затова е "достатъчно да мислим Бога, за да знаем, че Той е" (заглавие на 2-та беседа за метафизиката, вж. Entretiens, II, Entretiens d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois, 1708, стр. 6-7, 10-11). Или, което е същото: Бог е не нещо друго освен чистото битие, битието като такова, или цялото целокупно битие; но от само себе си е ясно, че това понятие не е понятие, което да има извън себе си своя реален обект (и следователно да би могло и да не го има), а е понятие, съвпадащо със самото битие (Recherche de la vérité, L. IV, ch. XI, 3, ed. Boulliet, I, стр. 438 и сл., Entret. d'un phil. chrét., стр. 2-4, 17, Entr. sur la métaph., II, 3-4). Забележително е, че в лицето на Малбранш имаме такъв представител на онтологичното доказателство, който изхожда от строго разделяне на "мислимост" и реално съществуване на нещата и по най-настойчив начин подчертава това различие (така че ни най-малко не се нуждае от известното Кантово напомняне); но със също такава отчетливост той показва, че това различаване е неприложимо към понятието за Бога като същество, чиято реалност е условие на самата "мислимост" на общите понятия27.

 

10

На Малбранш му се налага да преживее утвърждаване на тъждество на неговата система със системата на Спиноза, този "нечестивец на нашето време и същински атеист", както той го нарича. И действително, това утвърждаване се натрапва от само себе си: щом познаваме всичко в Бога и щом истинното битие е именно битие на идеите в Божия разум, то не следва ли оттук, че всичко е в Бога? Малбранш сам почти достига до тази мисъл, когато признава Бога не само като причина или източник на битието, но и като самото битие (вж. по-горе). От спинозизма в това отношение (тук не засягаме другите различия) Малбранш се освобождава единствено чрез догматичното признаване на реалното битие на телесния свят извън неговия идеален първообраз в Бога. Това признаване, съдържащо наивно удвояване на света, е логически слабо не само защото, по собственото признание на Малбранш, реалното битие на телата ни е известно само от откровението и не може да бъде рационално доказано, но и защото възможността на самото понятие за реално битие извън идеите остава нещо напълно неразяснено и по същество противоречи на гносеологията на Малбранш. В лицето на Спиноза срещаме мислител, който не само по принцип, както Малбранш, преодолява гносеологическия индивидуализъм и дуалзма на Декарт, но и последователно провежда гледната точка на обективния идеалреализъм в цялата си система28; и именно поради това онтологичното доказателство е основната и централна мисъл на цялата негова система. Онтологичното доказателство за битието на Бога се среща у Спиноза в множество най-разнообразни формулировки; ще се спрем само на тези, които притежават действителна оригиналност и са свързани с основната идея на неговата система. Спиноза признава по абсолютно същия начин както и Малбранш, че всичко познаваме в Бога, т. е. че всички наши истинни идеи са със самото това идеи в Божия разум (Eth. II, prop. 7 coroll., pr. 8, prop. 11 coroll., prop. 34, prop. 46 schol., Eth. V, pr. 30 и др.). Но, за разлика от Малбранш, той установява общия принцип, че идеалното и реалното битие, или битието на идеите и битието на предметите са само два различни израза на единното и тъждествено в себе си битие (Eth. II, prop. 7 schol.); и именно в тази мисъл за единството на идеята и нейния предмет се съдържа (както се опитахме да докажем в цитираната по-горе статия) смисълът на учението на Спиноза за единството на атрибутите мислене и протяжност в субстанцията. Този гносеологически монизъм се отразява върху цялата теория на знанието на Спиноза: той го довежда до във висша степен значимото твърдение, че неистинните и въображаеми, т. е. нереални съдържания са изобщо немислими като положителни съдържания, т. е. че заблужденията и фикциите са възможни само като дефицити или непълнота на мисълта, но не и като положителни съдържания (Tract. de intell. emend. VIII-X, Eth. II, prop. 32-35, 47 schol.). Ето защо всяка пълна или ясна идея означава със самото това битие на нейното съдържание, т. е. е истинна (Eth. II, pr. 34). Ако отличаваме идеята, т. е. адекватното съдържание, от смътните образи, определяни от телесните усещания, то наличността на идеята е равнозначна на утвърждаване на реалността на нейното съдържание (Eth. II, pr. 49, по-спец. schol.): да имаш адекватна идея и да имаш битието на нейния предмет е едно и също; достоверността не е нищо друго освен да имаш самата реална същност на предмета (Tr. de intell. emend. VI, Eth. II, prop. 43 и схол. към нея). В този смисъл може да се каже, че Спиноза разпростира силата на онтологичното доказателство върху всяка изобщо идея като актуално мислено положително съдържание; защото всичко актуално, т. е. ясно мислено в известен смисъл или на известно място в системата на битието необходимо е: човешкото съзнание не може да изскочи от битието и из себе си да сътвори нещо, което да го няма изобщо или никъде. При все това остава съществено различие в това отношение между идеите за някакво частно съдържание и идеята за Бога. Преди всичко, за крайните неща необходимо е налице различие между тяхната същност и тяхното съществуване. Същността на крайната вещ (и така - нейното битие като извънвремево съдържание) може да ни бъде дадена с пълна очевидност, а самата вещ като крайно времево битие може да отсъства, понеже от вечното никога не следва времевото. С други думи, идеята (или "обективната същност") на вещта е нейното битие и познаваемост във вечната субстанция или Бога; а съществуването й е определено от нейното битие в реда на времевата смяна на модусите в Бога, и тези два рода битие могат да се разминават един с друг, т. е. не за всеки момент от първото следва второто. А що се отнася до атрибутите, то, макар че всеки от тях се познава в себе си и в този смисъл притежава самодостоверно битие, той съществува само в абсолютното единство на Бога и извън него е само абстракция, а не реална същност. Но ако всичко крайно и безкрайно е и се познава в Бога, то Бог е и следователно се познава само в самия себе си; ето защо прилагане към него на понятието "само идеално битие" е лишено от всякакъв смисъл. "Да кажеш, че имаш ясна и отчетлива (т. е. истинна) идея за субстанция, и че при все това се съмняваш в дали съществува такава субстанция, е равносилно на това да кажеш, че имаш истинна идея, и при все това се съмняваш дали тя е истинна" (Eth. I, prop. 8, schol. 2). В Бога "същност и съществуване е едно и също"; защото, щом идеалността и реалността не са нищо друго освен моменти, мислими единствено в самия Бог, то очевидно е, че идеята за самия Бог се възвисява над тази противоположност29. Това доказателство е толкова близко до приведеното по-горе онтологично доказателство у Малбранш, че човек може да си помисли, че Малбранш го е заимствал от презирания от него "безбожник", ако не би било ясно, че тук еднаквите предпоставки, и по-точно казано, еднаквата проясненост на самоочевидната истина води до еднакви изводи. Другото доказателство у Спиноза е още по-просто: то е основано непосредствено на това, че всичко съществува в Бога, т. е. на понятието за Бога като всеобемащо съдържание. По отношение на такова съдържание отрицанието, т. е. утвърждаването на несъществуване е нелепо. Действително, несъществуването (както и съществуването) трябва да има някакво основание, което да е или извън самото съдържание, или в него самото. Но извън Бога не може да съществува нищо; а в самия Бог основание за Неговото отрицание може да се съдържа само в противоречивост на понятието за Него. Следователно непротиворечивата идея за Бога е равнозначна на Неговото битие. И накрая, в понятието за Бога мислим признака вечност; но вечността не е нищо друго освен безкрайно извънвремево битие, и затова изобщо не може да бъде мислена като несъществуваща, тъй като всяко съществуване във времето само е обусловено от битието на тази времеобемаща същност на Бога (Princ. phil. Cart. pars I, prop. 5 schol. във връзка с Cogit. Metaph. cap. 1 § 4)30. Смисълът на всички тези (и на други, срещани у Спиноза) доказателства за битието на Бога е, в последна сметка, тъждествен: Бог като субстанция, т. е. като всеобемащо абсолютно битие е нещо, по отношение на което въпросът за съществуването и несъществуването е лишен от всякакъв смисъл, защото онова, което ние наричаме съществуване и несъществуване, както и различие между идеалното и реалното битие, са форми на отношения между части на това абсолютно битие и са неприложими към него самото. Ако в онтологичното доказателство на Николай Кузански (и Декарт) на преден план излиза идеята за неотмислимостта на Бога като абсолютно условие на самата мисъл или на абсолютната, безкрайна идея, то у Спиноза на преден план е неотмислимостта на понятието за Бога като абсолютно битие. Това различие, впрочем, е относително, и е различие само в психологическата подчертаност на единия или на другия момент: защото във всички формулировки на онтологичното доказателство смисълът му се състои именно в утвърждаването на необходимата връзка на идеалното и реалното битие в абсолютното, и следователно на съотносителната заместимост на идеалната и реална необходимост на това битие.

 

11

Ако от Малбранш и Спиноза преминем към Лайбниц, то преди всичко прави впечатление, че у него онтологичният аргумент губи своето дълбоко, основополагащо гносеологическо значение, лишава се от връзката си с основния дух на системата и се разглежда просто като някакъв любопитен частен проблем. Именно Лайбниц (посредством възникналата от него Волфова школа) е осветил със своя авторитет предразсъдъка, че същината на онтологичното доказателство в неговата Анселмово-Декартова форма, при която съществуването на Бога се извежда от хипотетично мислено понятие за най-голямото или най-съвършеното същество. Това външно, неорганично отношение на Лайбниц към онтологичното доказателство е свързано с обстоятелството, че в лицето на Лайбниц отново се връщаме към гносеологическия индивидуализъм. Всъщност дори само положението, че "монадите нямат прозорци" би било достатъчно, за да се отрече онтологичното доказателство: понеже ако всичко мислено са само представи, затворени в пределите на вътрешния свят на монадата и възникващи от нея самата, то преходът от мислимостта към битието в себе си става невъзможен. При все това Лайбниц е привърженик на онтологичния аргумент: той приема възможността от понятието за съвършено същество да се осъществи умозаключение за необходимостта на неговото съществуване, но с една уговорка: с оглед на действителността на извода трябва да бъде доказано още и че такова понятие е възможно31. Смисълът на тази уговорка е в следното: не всяко понятие или "идея" е нещо възможно, а само понятието, удовлетворяващо изискванията за яснота, очевидност, адекватност и интуитивност. Ние трябва да мислим с яснота, пълнота и съвършена осъщественост цялото многообразие от признаци, съдържащи се в мисленото съдържание, за да бъдем уверени, че това понятие е осъществимо, т. е. не съдържа противоречие, и именно това изискване следва да бъде приложено към понятието за Бога. Формалната справедливост на изискването, предявено от Лайбниц, не подлежи, разбира се, на съмнение; би могло да му се възрази само, че всички привърженици на онтологичното доказателство не са споменавали за него само защото са го смятали за самоочевидно осъществено, т. е. от самото начало са изхождали от отчетливо и интуитивно понятие за Бога. Обстоятелството, че Лайбниц подчертава това изискване и му придава толкова голямо значение, е само характерно свидетелство за това колко е далече той от живото непосредствено съзнание за Бога, което единствено прави психологически естествено онтологичното доказателство. Че поставеното изискване по същество далеч няма онова голямо, принципно значение, което Лайбниц му придава, косвено признава в последна сметка самият той: ако а произведенията си от ранния и средния период той казва, че преди да се докаже възможността на понятието за Бога онтологичното доказателство няма сила, и ако в New Essyas приписва на това доказателство "морална" убедителност, доколкото никому не се е удало да докаже невъзможността на понятието за Бога (IV, ch. 10 § 7), то в едно от последните си произведения, в "Монадологията" (1714), след обичайната си уговорка, че Бог необходимо съществува, ако е възможен, той казва: "И тъй като нищо не може да възпрепятства възможността на онова, което не съдържа в себе си никакви граници, никакво отрицание и следователно никакво противоречие, то само това е достатъчно, за да се знае a priori съществуването на Бога" (§ 45). Така изискването отпада от само себе си поради самоочевидността на изискваното.

За да оценим по същество значението на този, на пръв поглед доста неочакван обрат, следва да се спрем не на малко интересните и чисто формални разсъждения, в които Лайбниц explicite обсъжда онтологичното доказателство, а на действителното вътрешно отношение на неговата философска система като цяло към лежащата в основата на онтологичното доказателство мисъл за единството на идеалното и реалното, на "мисленото" и "съществуващото". Шелинг отбелязва32, че философията на Лайбниц освен своето явно, биещо на очи външно съдържание има по-дълбок, езотеричен смисъл. При това Шелинг има предвид именно отношението между гносеологическия индивидуализъм и универсализма, или между субективния и обективния идеализъм у Лайбниц. И действително, може да се каже, че в обвивката и на почвата на гносеологически инндивидуализъм Лайбниц (както и Декарт, но по друг начин) развива светоглед, който се приближава към идеите на гносеологическия универсализъм и отчасти пряко ги формулира. Наистина, не бива да се приписва голямо значение на обстоятелството, че Лайбниц одобрява мисълта на Малбранш за това, че познаваме и съзерцаваме всичко в Бога, понеже смисълът, който придава той на това положение (той го смята за истинно в смисъл, че Бог е единствената причина на нашите идеи, единственият обект, въздействащ върху нашето съзнание)33, съдържа в себе си явно влошаване, а именно - натуралистко извращаване на дълбоката идея на Малбранш. Според господстващия, изведен на преден план плуралистичен и индивидуалистичен мотив на философията на Лайбниц, душата е затворена в себе си същност, в която даже и Бог прониква не другояче освен само чрез причинно въздействие върху нея, като възбужда у нея представи. Ние познаваме всичко чрез нашите собствени идеи, т. е. чрез афекциите и модификациите на нашата душа, а не чрез идеята за Бога (Meditationes de Cognirione etc., Gerh. IV, 426; Срв. Considerations sur la doctrine de l'ésprit universel); и поради това Лайбниц е напълно съгласен с Лок, че за съществуването на Бога ние имаме само демонстративно, а не интуитивно знание (Nouv. Ess. IV, ch. 3, § 21). Нашата душа е не част, а само подобие на Божеството (Epistola ad Hanschium de phil. platonica, Erdm. стр. 447). Наред с тези съображения обаче у Лайбниц се прокрадват и мисли в напълно различна посока, определени отчасти от неговото гениално разбиране за същността на съзнанието, отчасти от значението, което той придава на вечните истини. Душата, както е известно, е у Лайбниц "живо огледало на вселената"; тя обхваща в себе си и си "представя" не някаква ограничена част от битието, а цялата безкрайност на битието като цяло; и нейното различие от Бога е не в обема на нейното съзерцание, а единствено в степента на неговата съзнаваност и яснота. И макар че съдържание на нейното съзерцание е не самият външен свят, а само нейните собствени представи, т. е. отражението на този свят, в това отражение, в тези "правдиви видимости и подредени сънища" на нея й е даден целият свят, и в този смисъл самата душа е цялата вселена. Виждаме, че тук, както и у Декарт, в индивидуалистична форма се утвърждава всъщност непосредственото присъствие на абсолютното битие в съзнанието; достатъчно би било да признаем, че тази "правдива видимост" е не копие, а самият оригинал, за да стигнем до чист гносеологически универсализъм. Лайбниц не прави това признание открито, но то може да се прочете понякога между редовете. Свързващо звено тук е учението за "вечните истини". "Вечните истини" са в разума на Бога, а особеността на човешкия "дух" (за разлика от другите монади) се състои в това, че тези вечни истини са му достъпни. Дали той ги съзнава като такива, т. е. като тях самите, или само техните отражения у самия себе си? Лайбниц не дава никъде пряк и недвусмислен отговор на този въпрос. Гносеологическите (или, по-точно, онтологическите) предпоставки на неговата система го отвеждат до второто решение; неговите логически идеи изискват като че ли първото решение: понеже достоверността на тези истини, очевидността за нас на самата им природа като вечни истини биха били необясними, ако досежно тях все още би оставало различието между явление и обективна същност. Затова Лайбниц учи, че "духовете" имат принципно предимство пред останалите монади, тъй като "изразяват по-скоро Бога, отколкото света" (Monadol. 83, писмо до Арно, Gerh. II, 124). Нещо повече, монадите изобщо не са нищо друго освен осъществени, въплътени божествени съзерцания; Бог създава монада, когато въплъщава някакво свое съзерцание на света от определена гледна точка. ("Разсъждение за метафизиката", 14, Gerh. IV, 439); и не само че Бог създава монада веднъж и завинаги сякаш от своя собствен дух, а и във вече създадената монада идеите са резултати на непрекъснатото, продължаващо действие на този божествен дух върху нея или в нея, и затова Бог е "слънцето и светлината на душите", "светлината, която просветява всеки човек, идващ на света"; и Лайбниц се присъединява към мнението (платонистко по източника си, както самият той отбелязва) на онези отци на църквата и схоластици, които виждат в Бога "intellectus agens animae rationalis"29* (ibid., Gerh. IV, 453).

С тази универсалистка тенденция е свързано и по-дълбокото и съществено отношение на Лайбниц към онтологичното доказателство за битието на Бога. Ако "вечните истини" съществуват в Божия разум, ако те по самото си същество не са нищо друго освен идеи на Бога и именно в това им качество ние ги виждаме непосредствено, и ако те изразяват царството на възможността, то ясно е, че извън битието на Бога не би имало нищо не само съществуващо, но и възможно (Théodicée, § 184, 187; Monadologie, § 43-44; Causa Dei asserta per justitam ejus, § 8-9). С други думи: Бог като абсолютно битие и абсолютен разум е условието не само на битието, но и на мислимостта на каквото и да било изобщо; не само всяка частна реалност, но и чистата мислимост като такава ("вечните истини") трябва да се опира, както казва Лайбниц, на определено актуално битие. Така идеята за абсолютно битие се признава за самоочевидна в качеството на чисто логическо (или "трансцендентално") условие, извън което би било невъзможно (т. е. би изгубило смисъл) всичко "мислено". Виждаме как от тази гледна точка е нищожно и даже противоречиво изискването, което Лайбниц предявява към онтологичното доказателство (доколкото това изискване няма само чисто пропедевтично значение): как е възможно да се поставя въпрос за възможността на Бога, щом битието на Бога е условието, извън което губи смисъл самото понятие за възможност! Виждаме също така, че това съществено за Лайбниц, свързано с корените на неговата система доказателство за необходимостта на битието на Бога не е нищо друго освен онази форма на онтологичното доказателство, която е така блестящо развита от Николай Кузански и по-късно повторена от Кант.

 

12

Не се спираме на онтологичните доказателства на Волфовата школа (у самия Волф, у Баумгартен и Менделсон), тъй като не представляват никакъв съществен философски интерес. На това място следва само да споменем за съдбата на онтологичното доказателство в основаната от Кант трансцендентална философия. Няма да разискваме по-подробно споменатото вече накратко по-горе онтологично доказателство, представено от Кант в неговия предкритичен период. Това явление е само исторически любопитен детайл. Но заслужава най-сериозно разглеждане общият въпрос за отношението по същество на трансценденталната философия към онтологичното доказателство. Ако на "всеразрушаващия" Кант му е било съдено, въпреки собствената му воля, да стане изобщо зачинател на нов подем на метафизическата мисъл, то на Кант и като разрушител на онтологичното доказателство по-специално се е паднало чрез извършения от него общ философски преврат да даде тласък на задълбочаването на онтологичното доказателство, на изцелението му от състоянието на маразъм, в което е пребивавало от времето на Лайбниц. И в това няма нищо чудно: причините и в двата случая са еднакви. Кант, наистина, в субективистична и феноменалистка форма, т. е. чрез удвояване на битието в противоположността между "явление" и "нещо само по себе си", все пак принципно преодолява в самия му корен онзи дуалистичен разрив между субект и обект, мислещо и мислено, който от времето на Декарт (и дори от преди това) се укрепва във философията и става в нея като че ли самоочевидна аксиома (изключение в това отношение прави само Спиноза и още една от последните издънки на неоплатонизма - Къдуърт и неговата школа)34. Едва ли е било необходимо тук мисленото да бъде приближавано до нас единствено като се пренася в самия мислещ субект и отвъд пределите му отново да се възражда във фантома "нещо само по себе си": основният резултат все пак е, че китайската стена, отделяща мисленото от мислещото, съществуващото (в онова единствено значение, в което това понятие е осъществимо и има смисъл) от съзнанието, е рухнал отново. Достатъчно е било да се осъзнае докрай смисълът на този преврат - което е осъществено вече от Фихте - за да може онтологичната мисъл да се възроди от своята прострация, а заедно с нея да се възроди и нейното основание - съзнанието за самоочевидността на битието като такова, т. е. онтологичното доказателство за абсолютното битие35.

Фихте започва своето философско творчество от субективния идеализъм на Кант, на който само придава абсолютен характер, като отстранява понятието "нещо само по себе си". Но още от първите му произведения се набелязва мисълта, че абсолютният, т. е. всеобемащият идеализъм не може да бъде субективен. Като се започне от "Наукоучението" от 1801 година, Фихте в поредица нови, все по-задълбочени изложения развива светоглед, който е не само обективен идеализъм, но и представлява преодоляване на всеки идеализъм в система на абсолютен идеалреализъм, макар че отправната точка, от която той достига до тази система, все пак налага своеобразен отпечатък върху цялата система, като го заставя да мисли абсолютното битие в термини предимно от "субективен" порядък. Може би никой не е проникнал в тайните на отношението между мислещо и мислено така дълбоко, никой не е изразил цялото многообразие от логически връзки на понятията, в които може да бъде формулирано живото единство на това отношение, с такава пълнота и с такава острота на мисълта както Фихте в този втори период на своята дейност. Произведенията от тази негова епоха принадлежат към най-задълбочените и все още недостатъчно оценени творения на философската мисъл, при все че следва да се признае, че им е присъща известна изкуствена усложненост на мисълта, т. е. че не им достига онази гениална простота, с която обсъжда същата тази тема Плотин например36. Доколкото в основата на своя идеализъм Фихте поставя обективния идеализъм, той изхожда от понятието за абсолютно знание - знание, което има своя предмет в самото себе си, и в което всички различия между мислещо и мислено, съзнание и битие, субект и обект представляват не различия между някакви абсолютни, самодостатъчни същности, а взаимно зависими отношения между иманентни моменти на всеобемащия космос на знанието (така е предимно във Wissenschaftslehre от 1801 г.). Но и това не е последното решение на Фихте. Знанието предполага не само обектно битие, битие за него, но и абсолютно битие, на чиято почва е единствено възможно както битието за знанието (познаваемото битие), така и знанието за битието. Поради това самото абсолютно знание се разглежда като вторична форма на битието, произтичаща от абсолютното битие и представляваща негово отражение. От този момент (решаващо в това отношение е изложението на наукоучението от 1804 година, макар че намеци за тази мисъл се срещат и преди това) системата на Фихте има характера на абсолютен реализъм; тя изхожда от Абсолютното, от битието като такова, и въз основа на него развива система от отношения, на които това абсолютно като че ли се разчленява чрез поражданото от него отразено в знанието негово битие. Естествено, такава система не би могла да признава мисъл за разединеност на мислене и битие - мисъл, лежаща в основата на критиката на онтологичното доказателство; и ние срещаме у Фихте редица във висша степен интересни и ценни съображения в това отношение. Ако абсолютното битие е не битие обектно, т. е. противостоящо на мисълта, а битие на самата мисъл, то различието между съществуващото и мисленото губи характера си на противоположност на разнородни области и се обхваща от единството на съществуващото и мисленото в абсолютното битие. В този смисъл срещаме у Фихте например следните забележителни думи: "Само битието е, и няма нищо друго, което да не би било битие и да би излизало отвъд пределите на битието; това последно допускане следва ясно да си представи като очевидна неясност всеки, който разбира думите ни; при все че тъкмо тази нелепост в тъмен, непознат вид лежи в основата на обичайния възглед за битието. А именно, според този обичаен възглед към някакво нещо, което не е и не може да бъде чрез себе си самото, следва да бъде присъединено отвън съществуване, което също така е съществуване на нищо; и от съединяването на тези две нелепости трябва да възникне всичко истинно и действително. На това обичайно мнение ние противопоставяме изказаното положение: единствено битието - единствено това, което е чрез самото себе си и из себе си - е" (Anweisung zum seligen Leben, Werke, V, стр. 405). Още в тези думи се съдържа възстановяване на истинния смисъл на онтологичното доказателство: в противоположност на възгледа, опиращ се на понятие за съществуващото като единично, частно съществуващо, което поради това винаги е мислимо и като несъществуващо, Фихте възхожда към понятието за битие, извън което, очевидно, е невъзможно и понятието за съществуващо: "битие" е следователно за Фихте не понятие, чийто предмет може да бъде и да не бъде, а онази първооснова на всичко мислено, която сама не може да бъде мислена другояче освен като съществуваща из себе си и чрез самата себе си (срв. пак там, стр. 438-439). Тази идея за абсолютно битие е у Фихте изходната точка на извънредно дълбоко и оригинално онтологично доказателство. Общата мисъл на това доказателство се заключава в изясняването на относителността, производността на самото различие между "мислено" и "съществуващо", "съдържание на понятието" и реалност, хипотетичен и категоричен момент в знанието. С пределна дълбочина Фихте съзира природата на понятието и следователно на знанието в понятия в момента, който той нарича "чрез" ("Durch") или "ако" ("Soll"): понятието изразява не някакво самодостатъчно, затворено в себе си битие, а само зависимостта на едно от друго; мислейки едно съдържание чрез друго, то има същината си именно в този момент "чрез" или пък в равнозначния на него момент на обусловеност (в момента "ако": "ако го има това и това, то трябва да съществува и нещо друго"). Изглежда като че ли тук е налице пряка противоположност на категоричността, на полагането на съществуващото; моментът "ако" е в този смисъл "абсолютна проблематичност" (Wissenschaftslehre 1804, Fichte, Werke, X, стр. 218-219). Но ако това, за което говори въпросното "ако" и "чрез" се разглежда като нещо проблематично, то смисълът на самото условно твърдение, съдържанието на самия този момент "ако", определеността на неговата същност е, обратно, нещо абсолютно категорично: самата връзка на двете съдържания аз изказвам като нещо безусловно (ibid., 219-220). Какво означава това? То означава, че моментът "чрез" или "ако" сам е нещо съществуващо, живо "чрез", а не само понятие (ibid., 172-173), че категоричността на момента "ако" е само отражение на категоричността на самото битие, защото единствено в абсолютното битие има чиста категоричност (ibid., 225-227) - с други думи, че самото идеално конструиране на битието (неговата чиста "мислимост") е проява на битието (ibid., 222-223). Онова, което ние наричаме "хипотетично", "само мислено", "понятие" не е вън от битието, а е особена форма на битието, тъй като лежащият в основата му момент на хипотетичност е момент на самото абсолютно битие. Но може да се отиде и по-нататък: не само самият момент на хипотетичност като такава, а и отделното съдържание, мислимо само хипотетично, е заедно с това в известен смисъл дадено категорично, т. е. не само се предполага, но и е. Наистина, когато казвам: "ако А е, то и B е" (при което се подразбира, че не зная дали в действителност A и B са), то нали, за да изкажа за тези съдържания дори хипотетично съждение, трябва да ги имам, те трябва да са налице у мен; ето защо в хипотетичното съждение "ако А е..." вече мълчаливо се съдържа твърдението, че А е - понеже в противен случай не бих могъл да говоря за него (Wissensch. 1804, стр. 230-231; Darstell. d. Wissenaschaftsl. 1801, II, стр. 158: "Wer da sagt: A ist nicht, dem ist es gerade in Denken"30*). В това се състои необходимата противоречивост на хипотетичното, разногласието между изказваното и онова, което ние самите осъществяваме в това изказвано, между нашите Sagen и Tun31*: ние мислим само условно онова, което фактически вече осъществяваме в акта на това мислене (Wiss. 1804, X, стр. 238-240). Всички тези съображения обаче Фихте все още не смята за онтологично доказателство, т. е. за същински преход от условното към безусловното - поради това, че ние мислим самия този преход също само условно: във всички тези съображения оставаме само в пределите на понятията, установяваме връзки между мислените съдържания, т. е. не излизаме отвъд пределите на формата на хипотетичност (ibid. стр. 306-307). Същинският преход към безусловното - към онова последно основание, което е източникът на самата категоричност, е налице само там, където мисленото съдържание само е вече изобщо не съдържание в противоположност на мисленето или на мислещото, а е тъждествено на него, и така е немислимо другояче освен като непосредствено или изконно съществуващо; само по отношение на такова съдържание е възможно и необходимо - както подчертава самият Фихте (ibid., 300-301) - същинско онтологично доказателство. Това съдържание той открива в понятието съзерцание (Sehen), в самото единство на съзерцаващо и съзерцавано. Не бихме могли да мислим абсолютния разум, да съзерцаваме самото съзерцание само хипотетично: понеже това съзерцание само съзерцава себе си, то присъства за нас, и по-точно - за самото себе си - само поради самото себе си: съзерцаваното - битието като обект на съзерцанието - бидейки тук битие на самото съзерцание, е така абсолютно битие и е немислимо хипотетично; самопроникването на съзерцанието (в което е и неговата същност) е чист акт, който е само в самия себе си, в своето непосредствено осъществяване, т. е. необходимо и непосредствено действително е. Затова съзерцанието изобщо може да бъде мислено не като понятие, не като мъртво, призрачно отражение в мисълта, а само като актуално, "непосредствено живо, мощно и действено съществуващо" (ibid., 300-301). "Разумът е абсолютно основание на битието" (ibid., 305). Самото съзиране на това отношение е не външен нему акт, а съзерцание на абсолютността на самото съзерцание, т. е. иманентна наличност на самоочевидността в това самообосновано битие на съзерцанието (ibid., 302).

Този ход на мислите на Фихте може да се стори някому само объркано и превзето повторение на Декартовото cogito ergo sum. По своята основна идея той е действително близък до последното; но той е не повторение на Декартовата формулировка, а оригинално разкриване на дълбоката мисъл, която лежи в основата й и която е не само неизразена ясно, но и не докрай промислена от Декарт. Онтологичната самоочевидност принадлежи у Фихте не на индивидуалния субект (на "моето аз") и даже не на гносеологическия субект или на "съзнанието изобщо", а на абсолютната мисъл или абсолютния разум като единство, на чиято основа като негово живо действие единствено съществува изобщо различието между субект и обект. Абсолютното битие, както постоянно доказва Фихте, е не субект и не обект, не мислене и не мислено битие, а чиста, прозрачна на самата себе си и за самата себе си съществуваща светлина (=разум), жива мисъл като единство на битието на мислещо и мислено. И това абсолютно битие или Бог по самото си същество е мислимо само като съществуващо. Така в това онтологично доказателство Фихте вижда вътрешното единство на Декартовото cogito ergo sum - самоочевидността на мисълта - със самоочевидността на всеобемащото битие, т. е. прониква най-дълбоко в характера на самоочевидността, присъща на абсолютното.

 

 

13

Аналогично онтологично доказателство откриваме и у Шелинг. Основната мисъл на идеалреализма, до която Фихте стига в резултат на продължителна духовна еволюция и дълбоки размишления над проблемите на идеалистическата философия, е дадена на Шелинг непосредствено, като жива интуиция; от друга страна, именно тази непосредственост на постигането на идеалреализма определя обстоятелството, че Шелинг почти никога не се опитва да докаже строго тази своя изходна точка и, в противоположност на свръхмерната усложненост на мислите на Фихте, се ограничава в този основен въпрос до неговия общ аспект, без да се задълбочава в проблематиката на гносеологическото отношение; и там, където говори за субект и обект, той разглежда тези понятия в повечето случаи не в техния строго гносеологически смисъл (като понятия за познаващо и познавано), а в натурфилософски смисъл, като духовно и телесно (сляпо, безсъзнателно) битие. С този общ характер на Шелинговата философия може да се обясни обстоятелството, че още в първите си работи той по начало утвърждава безспорността и самоочевидността на основната мисъл на онтологичното доказателство, без да се задълбочава особено в него като проблем и дори отхвърляйки го като доказателство. Така например още в "Писма за догматизма и критицизма" (1795) Шелинг признава за единствено доказателство за битието на Бога онтологичното доказателство като постигане на тъждествеността на "съществуването" и "същността" в Бога и същевременно твърди, че това е съвсем не доказателство, понеже доказателство е мислимо само по отношение на обусловеното, а не на абсолютното битие, така че съждението "Бог съществува" е също толкова самоочевидно и недоказуемо, колкото и положението "аз съществувам" (Werke, I Abth. B. I, стр. 308-309; руск. прев. в "Новые идеи в философии" № 12, 1914, стр. 84-86). По също такъв начин в статията си "Üeber das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur" (1798, Werke, 1 Abth. B. II, стр. 363) Шелинг утвърждава самоочевидността на битието като такова и безсмислеността на "въпроса за битие на битието". Бог е единство на цялостта на битието и в този смисъл е абсолютно самоочевиден. Шелинг, разбира се, е напълно прав да посочва самоочевидността на основната мисъл на онтологичното доказателство; самоочевидността обаче изключва доказателството само в смисъл, че не допуска възможност за извеждане на самоочевидното от нещо, което логически да го предшества; в по-различен смисъл неговото доказване все пак си остава напълно възможно. И у същия този Шелинг срещаме и действително онтологично доказателство, което той сам представя скоро след посоченото заявление, че то е невъзможно. Това доказателство е дадено в съчинението "Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie" (1802, Werke, 1 Abth. B. 4) в специален параграф, озаглавен "Доказателство, че има точка, в която знанието за абсолютното и самото абсолютно съвпадат" (ibid., § 2, стр. 361-372). Още началото Шелинг посочва, че фактически всяко философско и математическо знание изхожда от интелектуалното съзерцание, от убеждението, че мисленето е адекватно на битието и че съдържанието на ясното знание със самото това е съдържание на битието (ibid., 361-363). Очевидността, която това знание предполага, представлява съвпадение на мисленето с битието: навсякъде висшата и непосредствена очевидност е свързана с признаването на това единство на мисленото и самото битие (ibid., стр. 364). Основната мисъл на доказателството, което Шелинг дава на това допускане, лежащо в основата на знанието, насочено към абсолютното, се състои в следното. Да се спрем на самата идея за абсолютното, на това какво мислим в това понятие, като оставим засега изцяло настрана въпроса за неговото реално битие. Понятието за абсолютно във всеки случаи включва това, че то обхваща идеалната и реалната страна на битието, или мисленето и битието, и е единство на едното и другото. Това понятие се различава принципно от всички други понятия. В понятието за което и да било конкретно съдържание ние различаваме неговата обща мислена същност от неговата частна форма, конституираща разликата между различните екземпляри на единната същност и изразяваща се в битието на отделния екземпляр; ето защо всяко единично нещо е определено за битие не от своето понятие, а от нещо друго, което не е неговото понятие. В понятието за абсолютно битие няма място за това различие между общото и частното, между същността и конкретното битие; абсолютното, бидейки единство на мисленето и битието, е със самото това нещо безусловно единно, и неговото понятие (понятието за абсолютност) е същевременно неговото частно, т. е. формата на неговото битие (ibid., стр. 367). "Абсолютното" (като идея или "същност") и битието на това абсолютно са следователно едно и също. На някого би могло да се стори, че така е съзряно само тъждеството на идеите "абсолютно" и "битие на абсолютното", т. е. тъждеството на две съдържания на знанието, а далеч не тъждеството на идеята за абсолютно със самото абсолютно. Но абсолютното като идея е "същността" на абсолютното; а тъй като в абсолютното същността и битието са едно и също, то така идеята за абсолютното (или знанието за абсолютното) и самото абсолютно са тъждествени. "Абсолютното единство на мисленето и битието, на идеалното и реалното е вечна форма на абсолютното, тъждествена на неговата същност, т. е. самото абсолютно" (ibid., стр. 368).

Едва ли може да се каже, че това доказателство е логически безупречно; в него всъщност се съвместяват две противоречиви мисли: от една страна, "абсолютното" се разглежда като единство на мисленето и битието, т. е. като нещо възвисяващо се над противоположността между "идеята" и "реалното съществуване"; от друга страна, идеята за абсолютното се признава за тъждествена на самото абсолютно. Само първото разбиране адекватно изразява истинския смисъл на онтологичното доказателство, докато второто споделя общите недостатъци на философията на Шелинг като философия на тъждеството. В късния период на своето творчество с общата преработка на своята философия Шелинг коригира и своето разбиране на онтологичното доказателство, при което обаче изпада в противоположната крайност. Основната мисъл на неговата късна философия (изразена в "Darstellung des philosophischen Empirismus" и "Philosophie der Mythologie und Offenbarung") се заключава в рязкото противопоставяне на рационалното знание или "отрицателната философия" като отвлечено-идеално знание на положителното знание като непосредствено възприемане и преживяване на самото битие. Естествено, идеята на онтологичното доказателство би трябвало от тази гледна точка да му се стори неистинна, а именно - равносилна на опит рационалното знание да излезе отвъд своите естествени граници и да овладее сферата, достъпна само за непосредственото преживяване. Във "Философия на откровението" (Werke, 2 Abth. B. 3, стр. 156) откриваме следното разсъждение: "От същността, от природата, от понятието за Бога (всичко това са равнозначни изрази) следва само това, че Бог, ако Той съществува, трябва да бъде a priori съществуващ и не е възможно да съществува другояче; но от това ни най-малко не следва, че Той действително съществува". "Онова, което има своето начало само в мисленето, би могло и да продължава само в мисленето и не би могло да достигне нищо друго освен идеята. Онова, което иска да достигне действителността, трябва по начало да изхожда от самата действителност" (ibid., стр. 162). Тези съображения са, разбира се, сами по себе си напълно справедливи; но те опровергават онтологичното доказателство само доколкото същността на последното бива виждана в това битието да се извежда от самото идеално съдържание. В действителност обаче, както се опитахме да покажем, същинският смисъл на онтологичното доказателство у всички негови представители се състои не в безсмислен и поради това безплоден опит да се извлече реално битие от сферата на "само понятие", т. е. от сфера, в която то по самото същество на нещата не е налице, а в съзирането на необходимата връзка на "понятието" или "чистото мислене" с това, което е отвъд неговите предели. И в онтологичното доказателство става въпрос не за високомерна претенция на рационализма, а обратно, за негово като че ли естествено самоограничение: в лицето на "Бога" или "абсолютното битие" се съзира нещо, което със самоочевидност не се изчерпва само с идеалността, а ни извежда отвъд нейните предели.

Не може обаче да се смята, че Шелинг в този период се е отказал от онтологичното доказателство: фактически той сега предлага само нова форма на това доказателство. Понеже "действителността", на която той обръща внимание като на нещо, което е отвъд пределите на всичко само мислено, е не емпирична действителност в обичайния смисъл, не ирационален единичен "факт" в противоположност на общото съдържание, а действителност абсолютна, лежаща в основата на самото идеално. В края на приведения по-горе цитат се посочва, че е необходимо да се изхожда от "чистата действителност, т. е. от действителността, предшестваща всяка възможност". Понятието за тази абсолютна действителност, което разгръща тук Шелинг, е по същество тъждествено на понятието "possest" или "posse ipsum" на Николай Кузански. Абсолютната действителност е "das Seinkönnende", "die Urmöglichkeit", "das Seiende selbst"32* за разлика от "ein Seiendes"33*. Това безусловно съществуващо (das schlechthin Existierende), тъждествено на Бог, е нещо, което е условието на самата мислимост на което и да било, и поради това излизащо отвъд пределите на всяко съмнение: "Съмнение е възможно навсякъде, където има два случая, две възможности; именно поради това съмнителността като такава е принадлежност на потенцията, на онова, което може да бъде и да не бъде. Съмнително, прекрасно е и битието на всички неща, които са възникнали от потенцията и които, макар и да съществуват в обичайния смисъл, то е само случайно, т. е. не губят възможността да не бъдат и се намират в постоянна опасност да не бъдат. Докато съществуващото като такова, чуждо на всяка потенция и само представляващо единственото основание на всяко съмнение, със самото това стои по-високо от всяко съмнение и е безспорно съществуващо" (ibid., стр. 158-159). Това битие е, наречено с Аристотеловия термин, αỉτία τοῦ εỉναι34*; "това е битието, което е последната цел на мисленето"; в противоположност на "само мисленото" битие то се възвисява над всичко мислено, "и именно затова в него не можем да се съмняваме, и то е безусловно несъмнено битие" (Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Werke 2 Abth. B. I, стр. 320).

В това понятие за абсолютна действителност като основа на самата мислимост Шелинг по същество възпроизвежда мисълта на Фихте за абсолютната "светлина" или разум като единство на мислещо и мислено; още Фихте посочва, че тази абсолютна светлина не може да бъде "мислена" като обективирано съдържание, а може да бъде само преживяна, т. е. дадена ни във формата на непосредствено битие в самите нас. При цялата разнородност не само на терминологията и на външната структура на системите, а и на вътрешните мотиви на философията на Фихте и Шелинг, те все пак откъм различни аспекти и в различни отношения стигат до едно пределно понятие - до понятието за абсолютно битие като единство на мислещо и мислено, и следователно като източник на всяка възможност ("мислимост") и реалност. И в това понятие се съдържа дълбоката мисъл на онтологичното доказателство като доказателство за необходимостта на такова съдържание, по отношение на което губи силата си мисълта за разединеност на мислимост и реалност37.

14

Философията на Хегел по същество не предлага в разбирането на първоосновата на битието нищо, което да не се съдържа вече в тези достижения на Фихте и Шелинг.

Мисълта за единството на мислене и битие, на понятие и предмет съставлява изходната точка на Хегеловата философия; нейното своеобразие се състои в това, че посоченото единство тя мисли отново във формата на знание или понятие. Ако Фихте достига до гносеологическото единство от субективния идеализъм и затова е склонен да разбира същината на това единство по образеца на индивидуалното съзнание като жива мисъл, като вселенски личен разум, а Шелинг, обратно, подчертава във всеединството момента на битие, на действителност, то Хегел отъждествява всеединството с момента на знанието, описва го във формата, присъща на отношението между битие и съзнание, на отражението на битието в съзнанието. Всеки от трите момента, от които се състои всеединството като единство на мислещо и мислено - мислещото, мисленото и самата мислимост като такава, т. е. смисълът или мисленото в неговото отношение към мислещото - се разглежда от всекиго от тези трима мислители в качеството на символ на самото всеединство; при това от само себе си се разбира, че този прийом pars pro toto35*е необходимо свързан с такова реформиране на съдържанието на частта, при което то вече губи характера си на същинска част, т. е. вече има не извън, а вътре в себе си съотносителните със себе си други части.

У Фихте и Шелинг истинският смисъл на тази реформа, т. е. на това, че в нея всъщност частта не се разширява до знание на цялото, а се унищожава и се замества от цялото, се съзнава повече или по-малко ясно; своеобразието на Хегел е, обратно, в изкуствеността, с която той напъхва всеединството като живо абсолютно битие в рамките на абстрактния момент на мислимостта или смисъла, постига го като понятие или идея38. Системата на Хегел е най-великият израз на обективния идеализъм, на отъждествяването на абсолютното със знанието като такова - вечният пример за това каква трябва да бъде системата на обективния идеализъм, безстрашно промислена докрай. С този дух на Хегеловата система може да се обясни обстоятелството, че за нея, от една страна, онтологичното доказателство трябва да бъде нещо самоочевидно - понеже тя изобщо не допуска битието иначе освен като момент, иманентен на понятието - и че, от друга страна, ние не откриваме в нея някакъв нов и плодотворен израз на това доказателство, някакво същинско изясняване на самоочевидността на битието като категория, излизаща отвъд пределите на чистата идеалност, на чистото понятие. В историята на онтологичното доказателство на Хегел принадлежи само заслугата за идеално ясното, унищожително опровержение на критиката на Кант. Той показва, че различието между мислимостта и съществуването е конститутивен признак на крайните обекти и е неприложим към безкрайното съдържание, че Бог е в този смисъл понятие, принципно различно от "сто талера", и че Кант напълно догматично изхожда от предпоставката, че всяко съдържание е със самото това нещо "само мислено" или хипотетично допускано, докато целият смисъл на онтологичното доказателство се състои в отрицанието на тази предпоставка (Encyclop. d. phil. Wiss. im Umrisse § 51, Wissensch. d. Logik, I, Werke, B. III, стр. 83-88, Phil. der Religion, Werke, B. XII, стр. 471 и сл., стр. 173 и сл., Gesh. d. Philosophie, Werke, B. XV, стр. 162-169). Самостоятелните съображения на Хегел се изчерпват с указанията, че мисълта и обектът са тъждествени, т. е. че абсолютното е съществуващото само по себе си понятие, или понятието като такова е съществуващо само по себе си, че битието е най-бедното, най-абстрактното определение на понятието и не може да отсъства от него и, накрая, че различието между само субективното и осъщественото, въплътено понятие е различие в иманентния строеж или развитието на самото понятие, така че обективността се твори от самото понятие и не може да е вън от него (в посоч. места от енциклопедията, философията на религията и логиката. Срв.: Wiss. d. Logik, I, стр. 35, Феном. духа, превод на руски, стр. 16 и мн. др.).

 

_____________

 

Такива са най-забележителните и типични форми, в които е разгърнато онтологичното доказателство в историческото развитие на философската мисъл. Нашият кратък и, естествено, непълен обзор ни се струва достатъчен, за да видим, че в това учение става въпрос не за случайно заблуждение или с причудлива измислица на лутаща се отвлечена мисъл, а с идея, занимавала мисълта на едва ли не всички най-дълбоки мислители и представляваща в известен смисъл централният проблем, а по наше убеждение, и централната истина на философията като постигане на живата връзка на съзнанието с битието, на идеята със съществуващото.

 

Превод: Ели Сярова

1За история на онтологичното доказателство има само една монография, във висша степен повърхностна и неясна по постановките си: Runze Georg. Der ontologische Gottesbeweis. Kritische Darstellung seiner Geschichte seit Anselm bis auf die Gegenwart. Halle, 1882. По-живо е написан очеркът на R. Seydel върху историята на възникването на онтологичното доказателство („Der geschichtliche Eintritt ontolologische Beweisfűhrung fűr das Dasein Gottes“, Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik, 1858). Най-ценни съображения относно историята на онтологичното доказателство се съдържат във „Философията на религията“ на Хегел.

2В известен, по-широк смисъл на думата може да се каже, че всяко рационално доказателство изобщо е онтологично доказателство. Наистина, ако рационалното доказателство, т. е. изясняването на съдържанията и взаимозависимостите на понятията ни води до истината „А е В“, то тази истина може да бъде изразена винаги също така и във формата на екзистенциалното съждение “връзката АВ е“. Всички „vérités éternelles“, бидейки хипотетични в смисъл, че тяхното съдържание е независимо от това дали те са осъществени в дадено пространствено-времево място на конкретната действителност или не, имат смисъла на категорични съждения - изразяват безусловна достоверност, т. е. извънвремево битие на самите съдържания или връзки като такива. В този смисъл противопоставянето на „само мислено“ спрямо „действително“ е изобщо несъстоятелно: защото доколкото става дума за „ясни и отчетливи“ съдържания, т. е. за адекватни или истинни идеи, „мисленото“ е не нещо друго освен мисленото съдържание на самото битие. Ние обаче отричаме подобно възможно разширяване на понятието „онтологично доказателство“ поради следните две съображения. Първо, идеалното битие като такова е само зависима страна на абсолютното битие, и в този смисъл е непълно битие, докато исторически онтологичното доказателство има смисъл на доказателство за абсолютното битие, по отношение на което именно е невъзможно съмнение в неговата конкретна „въплътеност“. Онтологичното доказателство се стреми да докаже битието на Бога не като „чиста идея“, а като реално (макар и свръхвремево) същество, т. е. като такъв обект, по отношение на който е неприложимо самото различие между идеално и реално битие. Второ, рационалното доказателство на което и да е частно съдържание е извеждането му от някакво друго съдържание, и това съзиране на връзката на дадено частно съдържание с останалото битие го прави истинно. Следователно само по себе си, т. е. извън тази връзка, то е проблематично, т. е. може да се окаже неистинно или, което е все същото, несъществуващо. В онтологичното доказателство, обратно, става дума за такова съдържание, което като такова, само по себе си е истинно, т. е. немислимо е като несъществуващо. В тези два смисъла ние сме в правото си да противопоставяме на „само мисленото“, т. е. „хипотетично допусканото понятие“ реалността на неговия обект; и под онтологично доказателство разбираме единствено доказателството за това, че към някои съдържания такова различие, а следователно и възможност за несъвпадение между „само мислено“ и „съществуващо“, са неприложими.

 

3Тук оставяме настрани индуисткото философско богословие, при все че не би било трудно да се покаже, че и в него в скрита форма се признава онтологичното доказателство. Такова е, например, определението в Упанишадите на Брахман като единство на битие, дух и блаженство, или изречението: „неговата (на Брахман) тайна е реалност на реалността“. Вж.: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, B. I, Abt. 2. Die Philosophie der Upanishads, стр. 115 и сл.

4τό γὰρ ἀειχίνητον ἀθάνατον, τὸ δ᾽ἀλλο κινοῡν καὶ ὑπ᾿ἂλλου κινούμενον παῡλαν ἔχσν κινήσεως, παῡλαν ἔχει ζωῆς, 245c (та нали вечно движещото се е безсмъртно, а онова, което движи друго и е движено от друго, прекъсва своето движение - прекъсва и неговият живот - рус. прев. Р. Светлов).

5Това учение на Плотин заедно с останалите е систематизирано от Прокъл в неговото учение за „самодостатъчното“ като производно от Благото (Institutio theologica, cap. 9-10, περὶ αὔτάρκους; в приложението към парижкото издание на „Енеадите“ на Плотин, Eirmin Didot, 1856, стр. LIV): „самодостатъчното“ (τὸ αὔταρκες) е по-ниско от Благото като такова, защото то е онова, което има Благото в себе си, т. е. е участник в Благото, а не е самото Благо. Т. е. Благото като такова, простото благо (τὸ άπλῶς ἀγαθόν) се мисли като условие на самодостатъчното съществуващо, като онова начало, благодарение на което самодостатъчното, основаното на самото себе си съществуващо е такова.

6Че Декарт в тази формула само повтаря мисълта на Августин отбелязва още Арно веднага след появата на „Meditationes“. (Вж. Oeuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, 197-198, objectiones quartae). Срв. интересните съображения за това у Дилтай в неговата „Einleitung in die Geisteswissenschaften“ (1883), стр. 322 и сл.

7Това влияние на платонизма живо и много ярко е изобразено от Августин в 7-та книга на „Изповеди“.

8De trinitate, X, 14.

9Soliloquia, II, 1.

10De civitate Dei, XI, 26.

11Същинският смисъл на това изречение, впрочем, е спорен. Вл. Соловьов го тълкува като „Аз съм Аз“, т. е. като утвърждаване на личностния характер на Божеството („Четения за Богочовечеството“, Сочин., III, стр. 65).

12Срв. Soliloquia, II, p. 2.

13Онтологично доказателство за битието на Бога срещаме и у "последния" античен мислител - Боеций, който доказва очевидността на "вай-съвършеното същество" от това, че неговото понятие логически предшества понятието "несъвършено" (De consolatione philosophie, III, cap. X). Не се спираме по-подробно на това доказателство, тъй като предстои да го срещнем у Декарт.

14Впрочем, трябва много слабо да се познава историята на философията, за да се споделя господстващият предразсъдък, че Кант за първи път представя логически отчетлива критика на онтологичното доказателство. Още монахът Гаунило, отговорил на Анселм, е близък до "Кантовото" опровержение на онтологичниа аргумент, като доказва, че преходът от съдържанието на понятието като "само мислено" към реалността на неговия обект съдържа μετὰβασις εỉς ἄλλο Υένος (преход в друг род, стргр.). С пълна ясност "Кантовата" аргументация е развита от Гасенди против Декарт. Достатъчно е да се приведат следните съждения: "neque in Deo, neque in ulla alia re existentia perfectio est, sed id, sine quo non sunt perfectiones" ("нито в Бога, нито в което и да е друго съществуващо нещо съществуването не е съвършенство; то е само онова, без което няма съвършенства", лат.)(Descartes Oeuvres, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 323, Objectiones quintae ad Medit. de prim. phil.); "existentiam non esse proprietatem, neque esse ullius determinati generis rerum" ("съществуването не е нито свойство, нито някакво определение на сътворените неща", лат.) (Gassendi P. Disquisitio metaphysica, seu Dubitationes et instantiae adversus R. Cartesii Metaphysicam Index, в Oeuvres de Descartes, VII, стр. 405). Срв. също и посмъртните възражения на Лок против онтологичния аргумент на Декарт, по същество близки до Кантовите, в Lord King. The life and letters of John Locke, London 1858, стр. 313-316, цит. у Grimm E. Zur Geschichte des Erkenntnissproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291.

15За да се убедим в това, достатъчно е да прочетем неговия Monologium, в който се развива идеята за Божеството, но още не се съдържа прословутото онтологично доказателство (срв. собственото признание на Анселм в предисловието към Monologium: "nihil potui invenisse me... dixisse, quod non catholicorum patrum, et maxime beati Augustini seriptis cohaereat" (нищо не би могло да ме подбуди... да изкажа (възгледите си) освен отнасящите се до това писания на католическите отци, и по-специално на блажения Августин, лат.). Patr. lat. t. 158, стр. 143).

16Ще отбележим само накратко позицията на Тома Аквински. Тук, както и изобщо, Тома се проявява като "майстор на компромиса" - следва да признаем, напълно безпринципн и поради това противоречив. Тома признава, че в Бога "същността и съществуването са едно и също" ("in Deo idem est esse et essentia", Summa de veritate cathol. fidei contra errores gentillium, L. I, cap. 22) и че ако Неговата същност би ни била ясна, бихме имали право от нея да умозаключаваме за Неговото битие (ibid., с. 11). Но тъй като тази същност не ни е непосредствено достъпна, то и подобно умозаключение би било за нас недостоверно (ibid.). Поради това битието на Бога, бидейки самоочевидно само по себе си, за нас е непосредствено недостоверно ("Cum Deus sit suum esse, et quidnam sit nos lateat, haec propositio, Deus est, per se nota secundum seest, licet non quoad nos" ("Доколкото битието на Бога е свое собствено битие и поради това е недостъпно за нас, това основоположение, че Бог е, е самоопределение в съответствие със себе си, но не и за нас", лат.), Summa theologiae, P. I, qu. 2, art. 1, Conclusio). Затова мислейки Бога, ние утвърждаваме Неговото битие само in apprehensione intellectus (в интелектуалното схващане, в представата, лат.), а значи не in rerum natura (в природата на вещите, лат.). Да разясняваме противоречивостта на това разсъждение би означавало, както ни се струва, да оскърбяваме читателя. Каква пропаст отделя тази мъгла даже от логически несъвършените съображения на Анселм!

17Срв. De conjecturis I, 7 (fo. 43b). Срв. също в диалога De non aliud, публикуван за първи път в книгата: Uebinger. Die Gotteslehre des Nic. Cusanus. 1888, стр. 156 (гл. 5).

18В тази промяна в терминологията, предизвикана, както обяснява авторът, от неговото общо убеждение от последните му години, че истината е проста и може да бъде изразена просто, не се съдържа каквото и да било изменение на съдържанието на самия светоглед на Кузански, както това напълно неоснователно твърди Uebinger в цитираната по-горе книга.

19Тук виждаме, че Николай Кузански е изпреварил (и е изразил в проста и ясна форма) онова, по същество, онтологично доказателство за битието на Бога, което Кант развива в "Einzig mőglicher Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Cottes", и от което Кант по-късно се отказва без каквито и да било основания за това.

20За гносеологическия индивидуализъм вж. публикуваното под същото заглавие приложение към "Обосноваване на интуитивизма" на Н. О. Лоски, 2 изд., стр. 349 и сл.

21Lehrbuch der Dogmengeshichte, III, 3 изд., 1897, стр. 100

22Например в Secunda Responsiones (Oeuvres ed. Adam at Tannery, т. VII, стр. 140): това знание не е силогизъм, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit (а е същото както да се съзре вещта чрез просто различаване на нейния знак, лат.)

23Декарт е знаел името или най-малкото някои възгледи на Кузански, както се вижда от писмото му до Chanut (Correspondance de Descartes, éd. Adam et Tannery, т. V, стр. 51), където "кардинал Николай Кузански" се споменава във връзка с учението за безкрайността на вселената. Но той го е знел, вероятно, само от втора ръка, и във всеки случай едва ли може да се говори за някакво влияние на Кузански върху Декарт.

24Съответните места от Декарт са събрани и отчасти са цитирани у Cassirer, Das Erkenntnissproblem, 1906, т. I, стр. 394-395.

25Понятието за актуална безкрайност като условие на възможността на потенциалната безкрайност - понятие, утвърдено в наши дни от Георг Кантор - е добре известно още на Декарт. Преди него напълно ясно го формулира Джордано Бруно, De l'infinitio universo et mondi; Opere italiane ed. Lagarde, 1888, стр. 322. Източник на учението на Бруно е тук, както и във всичко останало, същият този Николай Кузански.

26Мисъл, която Малбранш развива понякога в изрази, дословно взети от Декарт. Срв. Recherche de la vérité, L. III, p. 2, ch. 6, изд. Bouillet, Paris 1880, 1, стр. 329 с цитираното по-горе място от преписката на Декарт (Corresp. V, стр. 356).

27Категоричността, с която Малбранш подчертава различието между мислимостта и реалното съществуване, що се отнася до крайните неща, дава повод за напълно погрешното твърдение на Касирер (Das Erkenntnissproblem, 1906, B. 1, стр. 488-490), че Малбранш отхвърля онтологичното доказателство. Това е една от многото неточности в книгата на този начетен, но предвзет изследовател. Между прочем, любопитно и твърде забавно е това как сляпото отрицание на онтологичното доказателтство заставя идеалиста Касирер да одобрява (пак там) наивния дуалистичен реализъм на Малбранш що се отнася до телесния свят.

28Вж. статията ни "Учението на Спиноза за атрибутите" във "Вопр. фил. и псих", кн. 114, на която се позоваваме изобщо в поясняването на следващите кратки указания. Възраженията, които ни направи В. Н. Половцева в своята основателна и интересна работа "Към методологията на изучаването на философията на Спиноза" (Вопр. фил. и психл, кн. 118 и в отделното издание: М., 1913) , не можаха да ни убедят в несъстоятелност на основната мисъл в нашето разбиране за Спиноза.

29Същата тази мисъл може да бъде развита в следната форма: това, което се познава в себе си и не се нуждае за познаването си от нищо друго, не може и да зависи от нищо друго, т. е. носи основанието на своето битие в себе си самото (Eth. I, prop. 6, 2-ри корол., и prop. 7).

30Това доказателство не е развито системно от Спиноза: той само намеква за него при обсъждането на онтологичното доказателство на Декарт; но неговият смисъл се прояснява напълно при съпоставянето на посочените две места.

31Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis (Phil. Schriften. Gerhart, IV, 424), De Synthesi et Analysi (ibid., VII, 294), а също и в критиката спрямо Декарт (ibid., IV, 359), Nouveaux Essays IV, ch. 10, § 7, Monadologie § 45 и др.

32В бележките към диалога "Бруно".

33Nouv. Ess. II, ch. 1, § 1; Remarques sur le sentiment de N. Malebranche etc. (Opp. Erdman, стр. 451-452), Examen des principes de Malebranche (ibid., стр. 697), Lettre á Montmort (ibid., стр. 737) и др.

34В интересната статия на A. Lovejoy "Kant and the english Platonism" (Essaya philosophical and psychological in honor of W. James, 1908, стр. 265 и сл.) се доказва зависимостта на Кант от английските платоници от края на ХVII и ХVIII век (Cudworth и така наречената кеймбриджка школа, Burthogge, Norris, Collier; за последните трима вж. Lyon, L'idéalisme en Angleterre 1888). Зависимостта на Кант от Collier може да се смята за установена (едновременно с Лавджой я доказва Л. Робинсън, Историко-философские этюды, 1908). В останалото е налице, разбира се, не генетична зависимост, а систематично сродство, свидетелстващо, че Кант само по специфичен начин изказва отдавнашната неоплатоническа идея за единството на мислещо и мислено.

35Поразяващо е, че и досега остана незабелязано несъответствието на Кантовата критика на онтологичното доказателство на общия дух на трансценденталната философия. От учениците на Кант единствен Коен, ако не грешим, поне до някаква степен съзнава това несъответствие. В Кантовата критика на онтологичното доказателство той вижда "тъмни сенки наред с могъщите и вечно-благодетелни лъчи": понеже тук се предполага, че съществуването "идва в понятието отвън", т. е. допуска се някаква "пролука в мисленето" (Logik der reinen Erkenntniss, стр. 409).

36Тук няма възможност да бъде представено дори и най-схематично изложение на този късен светоглед на Фихте. Превъзходната книга на Б. Вишеславцев "Етиката на Фихте" представлява засега първият, доста сериозен опит да бъде оценена същината на този светоглед.

37Сходно онтологично доказателство за битието на Бога като висше битие, чиято същност е именно в единството на битие и знание, разгръща също и Шлоермахер (Dialektik, § 29. Werke, 3 abth. B. 4, Th. 2, стр. 121 и B. 5, стр. 16).

38В блестящата си статия "Учението на Хегел за същността на спекулативното мислене" (Логос, 1914, т. I, вып. 2) И. Илин вижда същността на философията на Хегел в единството на смисъл и мислене. Струва ни се обаче, че в обща форма такова единство се открива във всички мистични теории на знанието, като се започне с Плотин или дори с Парменид (да си припомним Парменидовото: "едно и също е мисълта и това, което тя мисли"). Това, което е характерно за Хегел, е формулирането на това единство в чертите, присъщи на "смисъла" като такъв.

1*Преводът е направен по: Семен Франк. К истории онтологического доказательства. Приложение к кн. Предмет знания. В: Семен Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. Санкт-Петербург, Наука, 1995, стр. 365-416.

2*Във всеки случай древните са говорили за умопостигаемите същности далеч по-добре и по-учено, и който не е заблуден от обгръщащата от всички страни людете измама лесно може да забележи, (че възгледите на гностиците са заимствани от онези по-древни учения, като там, където целта е била да им се противопоставят, са добавени твърде неподходящи неща)... Плотин. Енеади, II 9, 6, 53-54, С., 2005 (Превод Ц. Бояджиев).

3*Тук С. Франк аргументира възгледа, че в центъра на онтологичното доказателство е понятието за Бога като "първична основа и носител на битието и разума" и че "наличността, присъствието на абсолютното битие е абсолютно първична основа на всяко съзнание и познание" (Семен Л. Франк. Предмет знания. Душа человека. С.-Пб., Наука, 1995, стр. 165, 166), при което критиката на онтологичното доказателство от позициите на диференциране на аналитични и синтетични съждения се оказна нерелевантна.

4*първото за нас (стргр.)

5*първото по природа (стргр.)

6*"Единственото възможно основание за доказателство на битието на Бога" (нем.)

7*че душата е всецяло безсмъртна и неунишожима (стргр.)

8*първообраз... на вечно живото битие (стргр.)

9*самата идея за живота... е безсмъртна (стргр.)

10* по-високо от същността (стргр.)

11* живо същество (стргр.)

12* причина на причината (стргр.)

13* по предимство (стргр.)

14* едно е вещ, съществуваща в интелекта (в представата), а друго е да мислим (да си представяме) съществуваща вещ (лат.)

15* онова, от което нищо по-голямо не може да бъде мислено (лат.)

16* във вещите; реално (лат.)

17* в интелекта, в представата (лат.)

18* да съществува в интелекта, в представата (лат.)

19* да мислим, да си представяме съществуваща вещ (лат.)

20* "там, зад глупавото човешко чело" (нем.)

21* едно е да мислиш вещта, мислейки обозначаващото я речение, друго е да разбереш самата вещ като такава (лат.)

22* възможност сама по себе си, самосъща възможност (лат.)

23* самото битие на вещите (лат.)

24* принцип на самата възможност да станат (лат.)

25* върховно същество (лат.)

26* Мисля, следователно съществува безкрайно същество (лат.)

27* от само себе си съществуващо (лат.)

28* Бог е своето собствено битие (лат.)

29* ум, управляващ разумните души (лат.)

30* Който казва "А не съществува", той вече го има в мисленето. (нем.)

31* слово и дело (нем.)

32* което може да бъде, първовъзможност, самото съществуващо (нем.)

33* единичното съществуващо (нем.)

34* причина на съществуващото (стргр.)

35* част вместо цяло (лат.)

Реклама